دوشنبه, 04 دی 1396 ساعت 20:50

جایگاه اسرار در هندسۀ تبیین معارف امامیه

چکیده

پذیرش وجود لایه­های معرفتی برتر و لوازم آن، اهمیّت جایگاه اسرار در رسیدن به فهم دقیق از معارف ‏دینی را جلوه­گر می­سازد. نگاشتۀ حاضر می­کوشد با رویکردی توصیفی–تحلیلی و با استفاده از داده­های ‏کتابخانه­ای، پس از بررسی معناشناختی سرّ و اشاره به خاستگاه آن در اسلام، دلایل استفادۀ پیشوایان شیعه ‏از اسرار را بیان دارد؛ سپس به اهمیّت واکاوی مسئلۀ سر و انتقال بخشی از اسرارِ موجود در میان ‏مجموعۀ معارفِ اهل بیت عليهم السلام می­پردازد؛ هم­چنین زوایای ایجابی و سلبی اسرار و افشای آن را نمایان ‏می­سازد تا با اثبات لایه­های متناظر آموزه­های شیعی، به پیامدهای آن مروری داشته باشد.‏

کلیدواژه­ها: اسرار، کتمان سر، اصحاب سر، غالیان، معارف امامیه.

 

مقدمه[1]

حدیث، دومین منبع مهم دریافت و فهم معارف دینی و به عنوان مفسّر و مبیّن قرآن به شمار می­آید. با توجه به شکل­گیری معارف امامیه درطی حدود دو قرن و نیم (عصر حضور ائمۀ هدی عليهم السلام) نمی­توان و نباید نقش زمان، مکان، مخاطبین و جریان­های داخلی و انحرافی را در چگونگی ارائۀ آنان نادیده انگاشت. بررسی جامع این مسئله، با استفاده از مباحث قرآنی، کلامی، حدیثی و تاریخی ممکن خواهد بود؛ به این بیان که، برای تثبیت مشروعیت طبقه­بندی معارف، نیازمند مراجعه به قرآن هستیم و بررسی نقش مخاطب و جریان­ها در پیدایش لایه­هایی از معارف، به نگرشی در تاریخ تشیع می­انجامد؛ مبانی و پیامدهای به دست آمده در این مسئله، در تحلیل معارف حدیثی اثرگذار است و نتایج آن، در عرصۀ کلام نقش­نمایی می­کند و در فرایند حلّ اختلاف یا تعارض احتمالیِ آموزه­های دینی، دخیل است.

بر این اساس، نیازمند آنیم که نخست، اصل مسئلۀ وجود اسرار و لایه­هایی از معارف پنهان را اثبات کنیم. در این مرحله، با توجه به شبهات مطرح شده در مسئلۀ اسرار، به اثبات این مطلب از منظر قرآن پرداخته می­شود و جایگاه اسرار در ادیان گذشته به اختصار مورد بررسی قرار می­گیرد. در ادامۀ مطلب، چرایی وجود سِر و نقشۀ راه تعامل با اسرار، روشن می­شود تا انگاره­های مقابل با پاسخی مناسب روبرو شوند. در مرحلۀ آخر، دشواری­ها و آسیب­های این حوزه و به صورت خاص، سوء استفاده­ها و جریان سازی­های صورت گرفته دربارۀ وجود لایه­های پنهانی از معارف و آموزه­ها بیان خواهد شد. در این بخش به صورت خاص نقش غالیان به عنوان یک جریان تاثیرگذار در دورۀ حضور بررسی می­شود و راهبرد ائمۀ اطهار عليهم السلامدرچگونگی تبیین و نشر معارفِ دارای طبقه­بندی، تشریح می­شود.

  1. چیستیِ سر
    1. واژه پژوهی سِر
       

طبق بیان ابن سیده،[2] واژۀ سر به معناى مطلبى است كه در دل پنهان شده باشد و شخص، نخواهد ديگران از آن آگاه شوند؛ یا همان مطلب براى كسى فاش شود اما سفارش شود كه پنهان بماند و به كسى اطلاع داده نشود.[3] سر در ادبیات برخی دستگاه­های معرفتی مانند عرفان، جایگاه ممتاز و متنوعی یافته است.[4]

  1. قرآن و سِر

از نگاه قرآن، سر در مقابل «علانیه» می­باشد.[5] قرآن بسیار از این دو  واژه استفاده کرده و در مسائلی همانند ازدواج و انفاق، این دو را به کار برده است. محوری­ترین سخن در این­باره، مربوط به اعلام آگاهی خداوند از سر و علانیه یا سر و جهر انسان­ها می­باشد: **<وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ>.[6]

دامنۀ آگاهی از پوشیده­ها، تمامی آسمان­ها و زمینبیان شده است.[7] کاربست دانش زبان­شناختی در آیات قرآن نشان می‌دهد که از نگاه وحی الهی، «غیب» یکی از واژگان جانشین و «نجوا»، از واژگان هم­نشین واژۀ سر در ادبیات قرآنی است.[8]      قرآن جایگاه سر را نفس و صدر انسان معرفی می­کند که منزلگاه نگهداری یک امر پنهان از دیگران می­باشد.[9] در مجموع، از آیات مرتبط دانسته می­شود که سِر امری نسبی است و ویژگی آن پوشاندن و مخفی نگه­داشتن از دیگران می­باشد که ممکن است یک رفتار و یا یک گفتار را در بر بگیرد. امام صادق عليه السلام در پاسخ پرسشِ محمد بن مسلم از آیۀ <يعلم السرّ و أخفى>[10] می فرماید: **«السر» ما كتمته في نفسك و «أخفى» ما خطر ببالك ثم أنسيته.[11]

کاربرد فراوان سر در ادبیات وحیانی، مفسران قرآنی را به تبیین این واژه واداشته است. ابن عباس در تعریف سر می­گوید: **آن­چه انسان به دیگری پنهانی می­گوید سر است و مخفی­تر از آن، چیزی است که در نفس خویش نگاه می­دارد و به دیگران نمی­گوید. قتاده، ابن زید و سعید بن جبیر نیز سر را آن­چیزی می­دانند که فرد در نهان خویش نگه می­دارد.[12]

  1. پیشینۀ اسرار

با مروری بر معارف وحیانی می­توان پیشینۀ اسرار را به خلقت آدم بازگرداند. پروردگار سبحان در پاسخ به اعتراض فرشتگان برای گماشتن جانشین در زمین، از عبارت <إِنّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُون>[13] ‏بهره می­گیرد. این­که واژگان مذکور به مسئله­ای پنهان دلالت دارد را آیات بعد بازنمائی می­کنند؛ آن­جا که خداوند پس از تعلیم اسماء به آدم، از فرشتگان می­خواهد اسامی ایشان را بیان کنند و آنان ناتوانی خویش را بیان داشتند؛ سپس این آگاهی با فرمان الهی، توسط آدم برای فرشتگان فراهم آمد؛ آن­گاه خداوند در بازگشت به عبارت <إِنّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُون> می­فرماید: <أَ لَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنتُمْ تَكْتُمُون>‏.[14]

از دیگر نمونه­های وجود اسرار در دوره­های پسین از آغاز خلقت، سلوک رفتاریِ بنده­ای است که خداوند از نزد خود به او دانشی آموخته‏ بود.[15] موسی در نخستین مواجهه، تقاضای فراگیری آموخته­های الهیِ وی را داشت اما او پاسخ داد که برخورداری از دانشش ، نیازمند شکیبائی و تحمل است. با آن­که موسی دانش برتر وی را پذیرفته بود اما در واکنش به رفتارهایی که صورت می­گرفت همواره رویکرد تقابلی داشت و بازگشت این اعتراض­ها، به امور پنهان و اسرار نهفتۀ در وراء عملکرد آن مرد الهی بود؛ امری که پیش از آغاز حوادث با عبارت <كَيْفَ تَصْبرُ عَلىَ‏ مَا لَمْ تحُطْ بِهِ خُبراً>[16] پیش­بینی شده بود و به روشنی نشان می­داد پذیرش عملکردِ مطابق با دانش مستور، در عموم انسان­ها نیازمند شکیبایی و باوری استوار است. به بیانی روشن­تر آیات 65 تا 82 سورۀ کهف گویای چند واقعیّت است:

 نخست: پذیرش برخوردار بودن استاد از دانشی الهی و برتر و هم­چنین تقاضای علم­آموزی از وی: <هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلىَ أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً>[17].

 دوم: نیازمندی به شکیبایی در همراهی با شخص آگاه از اسرار؛ یعنی پذیرش تفاوت دامنۀ دانش و لوازم مترتّب بر آن: <فَإِنِ اتَّبَعْتَني فَلَا تَسْألني عَن شيءٍ حَتَّى اُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً>.[18]

سوم: با وجود آن­که موسی وعدۀ نافرمانی نکردن داده بود، اما نتوانست در برابر رفتارهای به ظاهر ناروای مرد الهی شکیبایی نشان دهد؛ ازاین رو استاد، رازها و تأویلِ پنهانِ در پسِ هر ماجرا را رمزگشائی می­کند: <سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَلَيْهِ صَبراً>؛[19] هر چند بعد از این رازگشایی، نکته نخست را یادآوری می­کند که از دانشی متفاوت بهره­مند بوده و بر انجام آن­چه رخ نمایانده بود مأموریت داشته است: <وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِى>؛[20] و در نهایت هم به جدایی آن­دو انجامید.
 

نمونۀ نخست (داستان آدم و فرشتگان) به باورها و آموزه­های پنهان، یعنی جنبۀ نظری اشاره داشت و نمونۀ دوم (داستان موسی و مرد آگاه از سوی خدا) به رفتارها، یعنی جنبۀ عملی ناظر بود. افزون بر قرآن، انجیلِ در دسترس نیز از وجود اصل اسرار در نظام هستی، آگاهی می­دهد.[21] در انجیل متی و لوقا از بهره­مندی برخی انسان­ها از اسرار سخن گفته شده است[22] و میان نبوّت و برخورداری از اسرار، تلازم تصویر شده است؛[23] هم­چنین، شاگردان مسیح خود را وکلای اسرار او معرفی کردند.[24]

  1. اهمیّت بررسی مسئلۀ سِر در معارف اهل بیت عليهم السلام

بررسی جایگاه اسرار در منظومۀ معرفتی و معارف انتقالی از سوی پیشوایان شیعه، به اثبات اصل اسرار و  لحاظ معارف عمومی و عالی توجه می­دهد. (حقيقي: اولا مبهم است و ثانیا اثبات اصل اسرار مقدم بر بررسی جایگاه آن است.) اثبات اسرار، تحلیلگر و پژوهشگر معارفِ دینی را در تحلیل بسیاری از آموزه­های پیچیده و مشکل یاری می­دهد. بر این اساس نقش مخاطب در شیوۀ تبیین معارف، شناسایی مخاطبین امام و به­کارگیری اسرار در خانوادۀ احادیث، در تبیین نهایی، نقد متن حدیث و جمع­بندی فیش­های تحقیقی یاری رسان است. در گام دیگر، بررسی این مسئله، به تفکیک اصحاب امامان و اثبات اصحاب سر و دیگر اصحاب می­انجامد. در نتیجه، این مهم از برداشت­های نادرستی که در دورۀ اخیر توسط برخی از مستشرقان یا پژوهشگران حوزۀ حدیث شیعه صورت گرفته است، جلوگیری می­کند و مانع خَلط میان مبانی و معارف عالی می­شود؛ هم­چنین در نگاهی کلان، از برداشت­هایی که ریشه در ایجاد انشقاق اصحاب ائمه نسبت به نهاد امامت دارد جلوگیری می­کند و پاسخ مستدل به این انگاره را زمینه­ساز می­شود؛( کل جمله ای که رنگی شده مبهم است البته تلاش کردیم از ابهام خارج کنیم.) هر چند پیمایش این مسیر با دشواری­ها و گاه نارسائی­هایی روبرو می­باشد. از رهگذر این شناخت، دغدغه­ای دیرین ( دغده ای دیرین چیست؟) در حوزۀ نوع رفتار با معارف، روشن و دستاویزهای مطرح در سطح اندیشه­های نحله­های گوناگون محک می­خورد.

از دیگر اهداف اساسی این تحقیق -با توجه به مغفول ماندن این موضوع در میان تحقیقات عرصۀ دین­پژوهی که لزوم بررسی آنرا موکّد می­نماید- ایجاد زیربنا و نگاهی نو برای پاسخ به گروهی از پرسش­ها و ابهام­ها است. در جستجوی پیشینۀ طرح مسئله سِر، نمی­توان اثری در تحلیل جایگاه آن در دستگاه معارف اهل بیت عليهم السلام یافت؛ به بیان دیگر، آن­چه تاکنون تدوین شده و مورد کنکاش قرار گرفته است به مقام ثبوت توجه داشته و از بررسی و تحلیل پیامدها، لوازم و مقام اثبات مسئله –با وجود اهمیّت آن- غفلت کرده است. از این رو نمی­توان پیشینۀ مستقل، جامع و کاملی را برای این تحقیق بازشمرد و می­توان ادعا داشت این مقاله گام نخست یا یکی از نخستین گام­های این حوزه است که البته لازم است با گام­های دیگرتکمیل شود.

  1. اسرار و عصر رسالت

حیطۀ اسرار، موضوعات و محورهای گوناگونی را می­تواند در برگیرد؛ از مسائل حقوق خصوصی و شخصی یا مسائل حکومتی و مرتبط با جامعۀ اسلامی تا معارف و آموزه­های برتر و اختصاصی که دامنۀ دسترسی به آن محدود دانسته شده است. نمونه­هایی از اسرار در عصر رسالت با جلوه­هایی گوناگون قابل پیگیری است.

در کلام وحی مسئلۀ تأویل -که اشاره به معارفی برتر و پوشیده از نگاه بیشتر مخاطبان دارد- فی الجمله در رابطه با برخی از آیات تثبیت شده است. آیۀ هفتم سورۀ آل عمران گویای نزول دو گونه از آیات است: «محکم» و «متشابه». در حقیقت خداوند متعال ماورای اين قرآن را امر ديگری معرفی می­كند كه به منزلۀ روحِ قرآن است؛ همان حقيقتی كه خداوند آن را «كتاب حكيم» می­نامد و تمام معارف و مضامين قرآن متكی بر آن می­باشد؛ امری كه از سنخ الفاظ نيست و همان تأويل یا بطونی است كه اوصافش در آياتِ بيان کنندۀ تأويل، ذكر شده است.[25] آياتِ بيانگرِ وجود و لزوم تأويل، به دو امر دلالت دارند: اول: امکان ارائۀ مفهومی غیر از مقصود اصلی گوینده در آنها، كه در روايات نبوی تعبیر به «تفسير به رأی» شده است. دوم: نياز به تبيين و تفسير این دسته از آيات، به دليل ذو وجوه بودن واژگان و ترکیب آنها. خداوند با علم به این نیاز، راهکار پاسخ به آن را در تبیین رسول خود معرفی می­کند.[26] عبارت <من عنده علم الكتاب>[27] نیز گویای آن است که برخی معارف قرآن که از آن می­توان به آموزه­های برتر یاد کرد، تنها در اختیار فرد یا افراد خاصی می­باشد.[28] بر همین اساس از سه تن از پیشوایان شیعه روایتی در سطح­بندی فهم و معانی آیات به: «عبارات»، «اشارات»، «لطائف» و «دقایق» نقل شده است.[29]

به صورت خاص، موضوعِ رازی که رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم با یکی از همسرانش بیان کرد و او آن مسئله را فاش ساخت،[30] نمایان کنندۀ آن است که اصلِ سر و اختصاصی بودن برخی از گفتارها یا آموزه­ها برای برخی از افراد، در زمانۀ رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم نیز وجود داشته است؛ هرچند در محتوای این موضوعِ اختصاصی میان مفسران اختلاف وجود دارد.[31] به هر روی، خداوند برخی از همسران پیامبر را به دلیل سستی در رازداری و افشاکردن سر، مورد سرزنش و ملامت شدید قرار داده است.[32]

افزون بر این، در میراث حدیثی و تاریخی اهل سنت، از برخی افراد به عنوان اصحاب سِرّ رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم یاد شده است؛ حذیفة بن یمان یکی از این اصحاب است؛ بخاری سه گزارش در صحیح خود مبنی بر آگاهی حذیفه از اسرار رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم نقل می­کند؛[33] در یکی از این گزارش­ها ابوالدرداء از علقمه این­گونه سؤال می­کند: «أَ لَيْسَ فِيكُمْ صَاحِبُ‏ السِّرِّ الَّذِي كَانَ لَا يَعْلَمُهُ غَيْرُهُ، يَعْنِي حُذَيْفَةَ.»[34] سنن ترمذی نیز با عبارت: «حُذَيْفَةُ صَاحِبُ‏ سِرِّ رَسُولِ اللَّهِ صلّي الله عليه و آله و سلّم » بر این سخن گواهی می­دهد.‏[35]

  1. برخورداری پیشوایان شیعه از اسرار و اندیشۀ اصحاب

مروری بر روایات امامیه بیانگر آن است که بخشی از آموزه­ها و معارف ارائه شده توسط پیشوایان شیعه، جزئی از اسرار، خوانده شده است و اصحاب، مکلّف به تعاملی ویژه با آن شده­اند.

 در برخی روایات، از عالَم اسرار سخن به میان آمده است.[36] در برخی تعابیر، به گونۀ مطلق، در کنار کانون دانش بودن و محل رفت­وآمدِ فرشتگان دانستن اهل بیت، از پیشوایان شیعه به عنوان جایگاه­های اسرار الهی سخن گفته شده است.[37] در کنار این عنوان کلی، بیان شد که قرآن دربرگیرندۀ معارفی برتر و اسراری از آموزه­ها است. تعبیر *«فعلمني تأويله و تنزيله»[38] از امام علی عليه السلام، وجود اسرار در معارفِ وحیانی و انتقال آن در مجاری خاص به اوصیاء پیامبر عليهم السلام را حکایت دارد.[39] بر همین اساس در آموزه­های امامیه، بر بهره­مندی پیشوایان شیعه از دانشی کامل و دقیق نسبت به معارف قرآن تأکید رفته است که دیگران از این ویژگی بی­بهره­اند.

افزون بر این، به گونۀ خاص­تر می­توان به دانش «الف باب» اشاره داشت که امام صادق عليه السلام آن را جزء اسرار انتقال یافته از رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم به امام علی عليه السلام خوانده است؛ حارث بن مغیره از امام نقل می­کند که پس از خاکسپاری رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم، خلیفۀ اول و دوم از امام علی عليه السلام تبیین برخی رازهای لحظات پایانی زندگانی رسول خدا را درخواست کردند که از جملۀ آنها خلوتی بود که در ساعات پایانی حیات حضرت با امام علی عليه السلام انجام گرفت؛ امام در پاسخ به چیستی محتوای این گفتگو، آن را دانش و اسرار نبوی دانستند که در اختیار آنان قرار داده نخواهد شد: *«... وَ أَمَّا كَبِّي عَلَيْهِ فَإِنَّهُ عَلَّمَنِي أَلْفَ حَرْفٍ كُلُّ حَرْفٍ يَفْتَحُ أَلْفَ حَرْفٍ فَلَمْ أَكُنْ لِأُطْلِعَكُمَا عَلَى سِرِّ رَسُولِ اللَّهِ.»[40]

بر اساس گزارش اصبغ بن نباته اندیشۀ بهره­مندی امام علی عليه السلام از اسرار رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم تا سالیانی بعد (در دورۀ حضور حضرت در کوفه) نیز در میان اصحاب و تابعان استمرار یافته است.[41]

در تبیینی از امام علی عليه السلام برای کمیل دربارۀ چگونگی بهره­مندی امام از دانشی ویژه، به تأدیب رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم توسط پروردگار و تأدیب امام، توسط رسول خاتم اشاره شده است؛[42] در این روایت به سرچشمه داشتن تمامی دانش­ها در گفتار امام علی عليه السلام و رمزگشایی از تمامی اسرار توسط آخرین وصی در دورۀ آخرالزمان، اشاره رفته است.[43]

اندیشۀ بهره­مندی امام از آموزه­ها و معارف مستور، در دورۀ دیگر پیشوایان شیعه نیز نُمود یافته است؛ امام رضا عليه السلام در پاسخ به سؤال فردی از اهالی فارس دربارۀ آگاهی ایشان از دانش غیب، به مجرای دانش ویژۀ امام اشاره و به نقل از امام باقر عليه السلام می فرماید: «دانش امام دارای قبض و بسط است.» (قابل تأمل است. در روایت عنوان قبض و بسط بر روی خود دانش رفته که امام درحالت بسط  دانش، علم دارد و در حالت قبض، علم ندارد.) آن­گاه در تبیین فرایند این انتقال می افزاید: *«سِرُّ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَسَرَّهُ إِلَى جَبْرَئِيلَ وَ أَسَرَّهُ جَبْرَئِيلُ إِلَى مُحَمَّدٍ وَ أَسَرَّهُ مُحَمَّدٌ إِلَى مَنْ شَاءَ اللَّهُ.»[44]

  1. بهره­مندی اصحاب از برخی اسرار

در برخی از روایات، عده­ای از اصحاب امامان، اصحاب سر ایشان خوانده­ شده­اند که این گروهِ از روایات و گزارش­ها، افزون بر اثبات برخورداری امام از معارفی ویژه، بر ارائه و توسعۀ پاره­ای از اسرار به اصحاب دلالت می­کند. جمیل بن دراج از امام صادق عليه السلام در رابطه با بُرَيْد عجلی، زراره، ابوبصیرٰ و محمد بن مسلم این­گونه می­شنود: «آنان امینان بر حلال و حرام الهی­اند و ودیعه­گاه سر من می­باشند ... خداوند به وسیلۀ آنها بدعت­ها را از دین دور می­کند و از انحراف­ها و آسیب­های غالیان جلوگیری می­نماید.»[45]

انتقال آموزه­ها و معارف سری، به عنوان یک دستورالعمل جدّی برای نهاد امامت ترسیم شده بود. ‌ازاین­رو، در گزارش­هایی بهره­مندی برخی اصحاب از اسرار انبوهی نُمود یافته است. جابر بن یزید جُعفی در بیان پیوند معرفتی­اش با امام باقر عليه السلام از برخورداری خویش از هفتاد هزار گفتار سری سخن می­گوید که گاه سنگینی آنها در سینه­اش وی را دچار پریشانی می­ساخته است.[46] این گزارش به روشنی از انتقال وسیع معارف سری به اصحاب پرده بر می­دارد؛ هر چند جابر در این گزارش به صراحت از توقف این معارف در گنجینۀ دانش خویش و منتقل نشدن آنها به دیگران سخن می­گوید: «لَمْ أُحَدِّثْ بِهَا أَحَداً قَطُّ وَ لَا أُحَدِّثْ بِهَا أَحَداً أَبَداً.»[47] زراره یکی دیگر از نمونه­های انتقال معارف برتر و پوشیده است که فزونی آن­چه را دریافت کرده است این­گونه بیان می­دارد: «و الله لو حدثت بكل ما سمعته من أبي عبد الله عليه السلام لانتفخت ذكور الرجال على الخشب.»[48]

عناوین کتب و اصل­های نگاشته شده در دورۀ حضور و کمی پس از آن نیز گواه بر تمایز برخی آموزه­ها از دیگر معارف است؛ به عنوان نمونه در رجال نجاشی در معرفی نگاشته­های «علی بن حسين بن علی مسعودی أبوالحسن الهذلی» از كتاب نشر الأسرار سخن به میان آمده است[49] و کتاب کشف الاسرار نیز یکی از تألیفات «ابن جنید اسکافی» (از افراد بلندمرتبه و ثقۀ امامیه) معرفی شده است؛[50] هم­چنین یکی از کتاب­های «شیخ صدوق»، کتاب السر المكتوم إلى الوقت المعلوم می­باشد.[51]

  1. اصحاب و گونه­های تعامل با اسرار

مقایسۀ حجم فراوان معارف سریِ انتقال یافته به جابر و چگونگی تعامل و واکنش وی نسبت به آنها، با آن­چه از آموزه­های سری که به افرادی همانند مغیره یا اباالخطاب انتقال پیدا کرد و بستری برای شکل­گیری انگاره­ها و انحراف­های عمیق در مذهب پدیدار ساخت، تا حدود زیادی بازگو کنندۀ گونه­های متفاوتی از واکنش نسبت به اسرار است. در حالی که جابر با جدّیت از بازگویی معارف سری به دیگران خویشتن­داری می­کرد،[52] مغیرة بن سعید و اباالخطاب هر کدام در دورۀ خود افزون بر دروغ بستن به نهاد امامت، به افشای اسرار اهل بیت عليهم السلاممی­پرداختند[53] و خود را امینان و جایگاه اسرار امام، به جامعۀ شیعی معرفی می­کردند.[54]

 حاصل نگرش به گزارش­های موجود، تحقق دو رویکرد اصحاب در برابر اسرار انتقالی را ترسیم می­کند؛ نخست، دریافت کنندگانی که افزون بر خودداری از بازنشر معارف دریافتی، دچار تزلزل و انحراف از مسیر درست نشدند؛ دوم، دریافت کنندگانی که آگاهیشان از اسرار، زمینه­ای را برای ایجاد چالش توسط آنان در جامعۀ شیعی فراهم ساخت. وجود و تبلور گروه دوم بهترین دلیل برای لزوم طبقه­بندی معارف نهاد امامت در قالب آموزه­های سری و عمومی می­باشد. علاوه بر این، گروه سومی از اصحاب ریشه­یابی می­شوند که هر چند بهره­مندی ایشان از اسرار، آنان را دچار انحراف و تزلزل نساخت ولی کوتاهی در حفظ و بازنشر ندادن اسرار به دیگران، آسیب­ها و چالش­هایی را برای خودشان و گاه برای نهاد امامت ایجاد کرد؛ مُعَلَّى بن خُنَيْس از نمونه­های برجستۀ این دسته است؛ بر اساس گزارش حفصِ تمار از امام صادق عليه السلام وی نتوانست تصرف امام در مکان و شکل­یابی ولایت تکوینی را پوشیده نگه دارد؛ با وجود توصیۀ حضرت به معلی و پیش­بینی حوادث ناگوار، وی به افشای این امر می­پردازد.[55]در خبر دیگری که مفضل بن عمر جُعفی آن را در روز به دار آویختن معلی از امام صادق عليه السلام گزارش می­کند، امام پس از اشاره به پیش­بینی این حادثه به دلیل نگه نداشتن اسرار توسط وی، در بیان یک قاعدۀ کلی، چالش­ها و آسیب­های پدیدار شده از سوی افشا کنندگان اسرار را همسان با آسیب­های دشمنان ناصبی معرفی می­کنند.[56]

  1. زیرساخت­های پیدایش اسرار

ریشۀ اختلافِ برخی از روایات به عوامل متعددی بازگشت دارد؛ گاه تقیه و لزوم حفظ کیان امامیه زمینۀ بروز گفتارهایی متفاوت را فراهم ساخته است.[57] گاه مسئلۀ نسخ و پایان یافتن مدت یک حکم، عاملی برای شکل­گیری اختلاف ظاهری روایات در دوره­های پسین و در دورۀ شکل­گیری جوامع حدیثی گردید.[58] گاهی اوقات هم، لایه­ها و مراتب معرفتی و ظرفیت ادراکی مخاطبان در شکل­گیری گفتارهایی به ظاهر متفاوت و یا مخالف تأثیرگذار بوده است. برخلاف تقیه و نسخ که دامنۀ پوشش آن بیشتر در حوزۀ احکام جلوه­گر است، مسئلۀ اسرار در جغرافیای آموزه­ها و باورهای قلبی -بویژه نهانی و غیبی- نمود دارد. منصور بن حازم آن­گاه که از تفاوت پاسخ­های امام سؤال می­کند، ‌این­گونه جواب می­شنود: *«إنا نجيب الناس على الزيادة و النقصان.»[59] شارحان در تبیین این گفتار نوشته­اند: این افزودن یا کاستن به مراتب فهم و ادراک یا برتری و فروتری در استعداد و ایمان باز می­گردد.[60] ملاصدرا پاسخ امام را بر محور تفاوت در ظرفیتِ دریافتِ مخاطب تمرکز می­بخشد؛[61] هم­چنان که ملاصالح مازندرانی بر این تبیین تکیه و تأکید دارد.[62]

تکامل فهم و بلوغ فکری جامعۀ بشری امری تدریجی و وابسته به پدیدار شدن شرایط و اقتضائات مناسب با آن است. تخلف از این قانون، اسباب گمراهی در رفتار و هدف­گذاری را به بار می­آورد. رعایت این چارچوب به عنوان اصلی عقلانی در مسیر هدایتگری پیشوایان شیعه (با وجود بهره­مندی ایشان از دانش­های گوناگون به دلیل اتصال آگاهی و معرفتشان به علم الهی) نیز پذیرفتنی و بلکه لازم دانستنی است.

  1. چرایی اصرار به خودداری از بازگویی اسرار

در حدیثی قدسی، یکی از دستورات ده­گانۀ خداوند برای رسیدن بندگان به ملکوت، کتمان سر خداوند و اولیاء الهی شمرده شده است.[63]

پس از آشنایی با گونه­های تعامل اصحاب با اسرارِ در اختیارشان، می­توان گزارۀ برخورداری کم و بیش اصحاب از اسرار را در ملاقات علی بن ابی حمزه، ابن سراج و ابن مُکاری رصد کرد؛ ابن ابی حمزه پس از پرسش از وضعیت امام کاظم عليه السلام و شنیدن رحلت ایشان، از جانشین حضرت سؤال می­کند و امام رضا عليه السلام خود را وصی پدر معرفی می­کند؛ وی با به تصویر کشیدن جایگاه مفترض الطاعه بودن امام از سوی خداوند، پرسش خویش را برای مرتبۀ دوم تکرار می­کند؛ امام رضا عليه السلام در برابر تردیدهای نابجای این گروه، با طرح این گفتار که «آیا شما از من می­خواهید تا به بغداد آمده و در برابر هارون، مفترض الطاعه بودن خویش را اعلام کنم؟» این مسئله را وظیفۀ خویش ندانسته و دلیل طرح موضوع امامت خویش را برای آنان، اختلاف و تشتت میان آنان و پیامدهای آن معرفی می­کند که مهم­ترین آنها قرار گرفتن اسرار، در اختیار دشمنان می­باشد.[64]

بخشی از چرائی دستور به پوشاندن اسرار از دیگران را می­توان در سفارش و وصیت امام باقر عليه السلام به محمد بن نعمان احول یا همان مؤمن طاق مشاهده کرد. این گزارش مبتنی بر یک قاعدۀ کلان است و‌ آن اصل آگاهی وافر امام می­باشد.[65] در کنار پذیرش این آموزه، مسئلۀ چگونگی تعامل امامِ آگاه از حقایق با مخاطبان، مطرح است. امام باقر عليه السلام پس از اشاره به مراحل انتقال اسرار از خدا و سپس جبرئیل و پیامبر تا یک یک پیشوایان شیعه، به پیامدهای فاش کردن اسرار پرداخته و با اشاره به حکم خِرد، فلسفه شکل­گیری اسرار را مخفی ماندن آنها از دشمن معرفی می­کند؛ این در حالی است که در آسیب شناسی امام از اسرار انتقال یافته به جامعۀ شیعی، دشمنان در مقایسه با دوستداران اهل بیت عليهم السلام آگاهی بیشتر و کامل­تری نسبت به اسرار یافته­اند که این امر توان مدیریتی و فراهم ساختن بستر شکل­گیری گزینه­ها و اهداف پیشین را با چالشی سترگ مواجه ساخته است. آن­گاه حضرت به صورت مصداقی به واکنش مغیرة بن سعید و اباالخطاب در مواجهه با اسرارِ در اختیار آنان و زیان­های پدیدار شده از آن اشاره می­کند.[66]

مکاتبۀ حسین بن مِهران با امام رضا عليه السلام و پاسخ طولانی حضرت نیز اجمالی مهم از چرایی لزوم پنهان داشتن اسرار را تبیین می­کند؛ حسین بن مهران که نسبت به جریان وقف پس از امام کاظم عليه السلاممردد است، در مکاتبۀ امام رضا عليه السلام مسئلۀ نگه داشتن حرمت جان و حفظ یکپارچگی تشکیلات شیعه را از اهداف فاش نساختن اسرار بر می­شمرد و بازگشت این موضوع را به مسئلۀ لزوم جای گرفتن امور در جایگاه مناسب آن می­داند که تخلف از آن، انحراف از حقیقت را در اشکالی گوناگون پدیدار می­سازد.[67]

در نگاهی کلی نارسائی بخشی از مفاهیم برای اندیشۀ برخی افراد[68] و هم­چنین سوء برداشت­ها و استفاده­های نادرست از برخی معارف در جهت بحران آفرینی برای اساس مذهب امامیه، علت­های اصلی لزوم محافظت بر معارف سری می­باشند.[69] امام حسن عسکری عليه السلام در انتهای توقیعی برای اسحاق بن اسماعیل دو محور اصلی نسبت به نشر آموزه­های مطرح در آن را بیان می­دارد: ‌نخست، لزوم آگاه ساختن شیعیان نسبت به آن و دوم، مواظبت از نشر آن در میان کینه­توزان.[70] امام رضا عليه السلام یکی از ویژگی­های مؤمن که از سنت­های الهی است را کتمان سر معرفی می­کند و آیات <عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلىَ‏ غَيْبِهِ أَحَداً* إِلَّا مَنِ ارْتَضىَ‏ مِن رَّسُولٍ>[71] را گواه بر این سخن می­داند.[72] نمونه­ای از اصحاب ائمه که در زمینۀ پاسداشت از اسرار، بسیار از او تجلیل صورت گرفته است عبدالله بن ابی یعفور است.[73]

  1. زوایا و پیامدهای ایجابی اسرار و افشای آنها

زوایای اسرار و پیامدهای افشای آن را می­توان به دو گروه ایجابی و سلبی تقسیم و ذیل هر دسته، عناوینی کلیدی را مطرح ساخت. در ادامه، نخست به زوایای ایجابی اسرار و پیامدهای ایجابی افشای آن پرداخته می­شود.

  1. اثبات لایه­های معرفتی

بحث­های معرفتی با سطح بندی و به فراخور حال مخاطب، در جلساتی ویژه، مرور و پردازش می­شد و به دلیل فراگیر نبودن آن نسبت به همۀ سطوح و لایه­های افراد جامعه، با نوعی انزوا و حتی چالش روبرو می­گشت؛ این امر زمینۀ حساسیت و آسیب­پذیری بیشتر را در این حوزه ایجاد می­ساخت.

بیان شد که از منابع کلیدی دانش گستردۀ امام، آگاهی وی از دانش پیدا و پنهان قرآن است که از مجاری گوناگونی برای ایشان تحقق می­پذیرفت.[74] جابر بن یزید جعفی آن­گاه که جویای چرائی تفاسیری متفاوت از امام باقر عليه السلام در مورد یک آیه می­شود، حضرت علت آن را ذو بطون بودن قرآن معرفی می­کند؛[75] از این رو وی، گاه از امام درخواست تفسیر باطنی برخی از آیات را دارد.[76] او هم­چنین می­گوید روایاتی شنیده است که امکان بازگوئی آن را ندارد. وجود مراتب در تفسیر باطنی قرآن را می­توان در مقایسۀ چند گزارش تحلیل کرد. ذریح محاربی آن­گاه که دیدگاه امام صادق عليه السلام در رابطه با احادیث جابر را جویا می­شود، حضرت پس از به تأخیر انداختن چندین­بارۀ پاسخ، در نهایت طراز معارف آن سخنان را متفاوت از فهم وی دانسته و از ذریح می­خواهد به این گونه احادیث ورود نکند.[77] آن­چه تا به اینجا روشن شد بهره­مندی جابر از معارفی برتر است که اندیشۀ ذریح از نزدیک شدن به آن منع می­شود. از سوی دیگر، عبدالله بن سنان نسبت به حدیث ذریح، رفتاری مشابه رفتار ذریح نسبت به احادیث جابر دارد؛ عبدالله بن سنان  گزارش می­دهد که تبیین آیه­ای از قرآن را از امام صادق عليه السلام درخواست کردم؛ پس از بیان امام، سخنی که از ذریح محاربی به نقل از آن حضرت در تفسیر آیه شنیده بودم را عرض کردم؛ امام صادق عليه السلام ‌با تصدیق انتساب گفتار ذریح به خویش، پاسخی مشابه پاسخ ذریح را برای عبدالله بن سنان بیان و به ظرفیت­های فکری افراد در کنار وجود لایه­های متعدد معرفتی اشاره می­کند: *«ان للقرآن ظاهراً و باطناً و من یحتمل ما یحتمل ذریح!»[78] مقایسۀ میان این گزارش­ها به خوبی گویای وجود مراتبی چند، در معارف دینی و وحیانی است که هر یک از اصحاب ائمه به فراخورِ توان معرفتی، قابلیت­های اندیشه­ای و تحلیلی و هم­چنین ظرفیت تحمل داده­ها، بهره­مند از رتبه­ای از معارف می­شوند.

از نمونه­های این گفتار می­توان به آموزۀ «قَدَر» و لایه­های معرفتی آن اشاره داشت؛ اصبغ بن نباته از امام علی عليه السلام در این رابطه می­شنود: *«ألا إن القدر سر من‏ سر الله‏ و ستر من ستر الله و حرز من حرز الله مرفوع في حجاب الله مطوي عن خلق الله.»[79] بی تردید سخن امام علی عليه السلام ناظر به فهم جامع و رسیدن به کُنه این آموزه است؛ از این رو، در ادامه می فرماید: *«... لأنه بحر زاخر خالص لله تعالى عمقه ما بين السماء و الأرض عرضه ما بين المشرق و المغرب.»[80]

  1. تلاش برای توانمندی معرفتی

گاه در اختیار گذاردن تمامی آگاهی­های امام در پاسخ به پرسش اصحاب، شرط باور به بهره­مندی امام از علوم فراوان -از جمله اسرار الهی- تلقی شده است. پیشوایان شیعه در این عرصه کوشیده­اند میان دو مسئلۀ «حوزۀ آگاهی امام» و «امکان انتقال معارف» تمایز نهاده و لازمۀ همواره برخورداری امام از دانش را، انتقال آن نشمارند. بیانات پیشوایان شیعه در این عرصه، در جهت توجه دادن اصحاب به کسب لوازم بهره­مندی از معارف والاتر و اسرار معرفتی است که تزکیۀ نفس، خویشتن­داری در نشر اسرار و به دست آوردن توان تحلیل و چینش معارف در کنار هم از جملۀ آنها بود. بر همین اساس امام صادق عليه السلام در گفتاری با تقسیم اسرار و دانشِ در اختیار امام به آن­چه مختص امام است و آن­چه امکان آگاه­سازی دیگران به آن وجود دارد، انتقال گونۀ دوم اسرار را با شرایطی خاص میسور می­داند.[81]

استاد جوادی آملی با اشاره به دو رکن حفظ اسرار، می­نگارد:

**نخست این­که شخصی که آن را می­شنود دارای آن­چنان فهمی باشد که بتواند آن را درک کرده و در مقابل آن تسلیم شود؛ دوم این­که از افشاء و اشاعۀ بی حد و مرز آن بپرهیزد. در رکن اول، مهم، قدرت فهم و تسلیم شدن در برابر آن است که در غیر این صورت طبق فرمودۀ امام باقر عليه السلام باید آن را به خود اهلبیت عليهم السلام واگذارد و از انکار آن بپرهیزد. در رکن دوم هم مهم، نگهداری و کتمان آن و دور نگه داشتن آن اسرار از طالبانی است که به ارزش آن آگاه نباشند؛ چون اگر در اختیار همه قرار گیرد دارای آثار مخرّبی مثل استفادۀ ناصحیح و نابجا از آن و ایجاد مشکل برای خود و دیگران است.[82]

در روایتی از امام صادق عليه السلام افشاء کنندۀ اسرار دچار حالتی از تردید و شک معرفی شده است که این امر، وی را دچار بازنشر سر می­سازد.[83] انتقال این گونه از بازدارندگی­ها در قالب روان­کاوی اصحاب، زمینۀ تلاش برای ایجاد توانمندی در کسب معارف والاتر را در شنوندگان فراهم می­ساخت. بر همین اساس امام صادق عليه السلام در برابر تقاضای ابوبصیر برای دریافت گونه­ای از دانش، همانند آن­چه میثم از امام علی عليه السلام دریافت می­کرد، وی را با این پرسش مواجه می­کند: «آیا بخشی از آن­چه تا کنون به تو گفته­ام را  پیش خود نگه داشته­ای؟» ابوبصیر که رفتاری این­گونه نداشته است با این حکم مواجه می­شود که نمی­تواند رازدار آن دسته از علوم درخواستی باشد. وی این­گونه به شکل­گیری رفتاری متناسب با معارف برتر تشویق می­شود.

از نمونه آموزه­های این گفتار، مسئلۀ ارتباط فرشتگان با نهاد امامت و هم­چنین مسئلۀ عرضۀ اعمال توسط فرشتگان به امام است. حساسیت­های فراوان این دو آموزه به­ویژه تبیین ترابط آن با مسئلۀ خاتمیت و انگارۀ دریافت شریعت نو، بروز عریان این آموزه را با چالش­های زیادی روبرو می­ساخت؛[84] این امر، نهاد امامت را به استفاده از عناوین جانشین و مبهم وا می­داشت. عنوان «عمود نور» یکی از این عناوین است که تبیین بی پرده از حقیقت آن، در دورۀ پیشوایان متأخر و با گذار از دورۀ چالش و شکل­گیری توانمندی معرفتی اصحاب، صورت می­یابد.[85]

  1. برون­رفت از چالش تعارض

آموزه­های شیعی ریشه در روایاتی دارد که از طریق اصحاب ائمه انتقال یافته است. نوع مواجهه، مبانی پذیرش شده و چگونگی پژوهش در این عرصه وابستۀ توجه به اصولی است که یکی از آنها، پذیرش سطوح مختلف معرفتی در نظام اندیشه انتقالی نهاد امامت است؛ توجه به این مسئلۀ اساسی می­تواند در تحلیل داده­ها و نتیجه­گیری نهایی دسته­ای از روایات[86] نقش بسزائی را ایفا کند؛ هم­چنان که در یافتن گوهر و معنای اصلی هر آموزه نیز نقش آفرینی خواهد داشت.

فارغ از مسئلۀ جعل و وضع حدیث و مبارزه سنگین پیشوایان شیعه و اصحاب ایشان با این پدیدۀ نامبارک[87] و هم­چنین مسئلۀ تقیه و شرایط خاص پدیدار شده برای پاسخ امام، بویژه در حوزۀ احکام، تعارض یا تناقض ابتدایی میان برخی معارف در یک حوزه یا مسئلۀ معرفتی، بازگشت به سطوح معرفت و لزوم توجه به مراتب آن دارد؛ هم­چنان که دستیابی به توان مخاطب­شناسی سخنان امامان و نقش آن در چگونگی تحلیل داده­های روایی با توجه به آموزه­های انتقالی از ایشان از پیامدهای این نوع نگرش است. از نمونه­های گفتار مذکور، مسئلۀ آگاهی امام از غیب است. سخنانی همانند آگاهی به عدد قطرات باران و  شمارۀ ستارگان و ... زمینه­ای بود برای آن­که جریان­های انحرافی، مسئلۀ الوهیت امام  را القاء و لوازمی را به نفع خود بر آن مترتب سازند.[88] از همین رو پیشوایان معصوم برای جلوگیری از بسترهای زمینه­ساز این انحراف عمیق، در کنار سخنانی که بر فزونی دانش امام و دانش غیبی ایشان دلالت داشت، به انکار آگاهی از غیب و تأکید بر همسانی امام با دیگران می­پرداختند. بر همین اساس در این زمینه دو گونه از سخنان در میراث حدیثی شیعه مشاهده می­شود.[89] نمونۀ برجستۀ دیگر این مسئله، محتوای معرفت انتقالی از فرشتگان است.[90] افزون بر چالش تعارض در محتوا، مسئلۀ تعارض نگاه اصحاب نیز از چالش­های برآمده از وجود اسرار است. گاه در نظام فرهنگی و تربیتی امام، لازم بود برخی شاگردان و دانش­پژوهان این نهاد به فراخور قابلیت­های ذاتی و در نگاه مهندسی تربیتی امام، برای اهدافی معین از برخی اسرار بهره­مند باشند، هم­چنان که مناسب بود عده­ای از حوزۀ معارف برتر دور نگه داشته شده و از سوی نهاد امامت لایه­های برتر آموزه­ها با آنها مطرح نگردد. پدیدارشناسی این امر گاه به توانمندی ذهنی در تحلیل عقلی از آموزه­های دینی بازگشت داشت و این امر اقتضا داشت که امام این­گونه از اصحاب را برای مأموریت­های خاص همانند محاجه و مناظره با مخالفان تربیت کند و از ورود آنان به مسائلی که پذیرش آنها توانمندی روحی و تحقق کشف و شهود قلبی را می­طلبید بازدارد، چرا که نیاز این عرصه با ورود این­گونه اصحاب در عرصۀ اسرار تأمین نمی­شد؛ افزون بر اینکه قابلیت­های افراد در پذیرش اسرار نیز لحاظ می­گردید. این مسئله -هرچند به اجمال طرح گردید- پیامدهایی را به دنبال داشت که از جملۀ این پیامدها در همان دوره، می­توان به تقابل این گروه از اصحاب با آموزه­های برتری که آن هم از سوی نهاد امامت به اصحاب سر ارائه شده بود، اشاره داشت. ‌در دوره­های پسین سنجۀ انحصار اندیشه­های اصیل نهاد امامت با نگاه این گروه از اصحاب، انگاره­ای بود که از سوی برخی مستشرقان و جریان­های مخالف امامیه برای انکار برخی از لایه­های برتر آموزه­های شیعی پدیدار گشت.[91]

  1. رهیافت به گوشه­هایی از حقیقت

این رهیافت در دو دورۀ عصر حضور و پس از آن قابل تفکیک است. گزارش طبری از نامۀ هشام بن عبدالملک خطاب به یوسف بن عمر، فرماندار عراق، گویای توسعه و تعمیق نگاه شیعۀ عصر حضور به نهاد امامت در نیمۀ دوم قرن دوم است. در این نامه آمده است:

**اما بعد، تو می­دانی که مردم کوفه چه اندازه به اهل بیت علاقه دارند و آنان را بالاتر از حد خود می­دانند؛ چرا که اطاعت از آنان را بر خود واجب می­شمرند و شرایع دینی خود را از آنان می­گیرند و آنان را عالم به همه چیز می­دانند.[92]

 در رابطه با عصر غیبت، شناخت­یابی دقیق نسبت به نهاد امامت و ظرفیت­های وجودی امام، وابسته به روایات و گزارش­های متقنی است که بازتاب دهندۀ این دسته از آموزه­ها می­باشند. از این رو تلاش نهاد امامت انعکاس حداقلی از توانمندی­هایش در مسیری متقن بوده است. آگاهی کامل امام از حلال و حرام را می­توان یکی از محورهای مشترک میان تمامی شیعیان با باورهای متفاوت دانست؛[93] شاخص­هایی که این امر را بر مسئله اسرار تطبیق می­دهد بهره­مندی امام از مجاری خاص برای رهیافت به احکام می­باشد که بخشی از این مبادی همانند آن­چه به وراثت به امام رسیده است در دوره­ای پوشیده و در دوره­ای دیگر نمایان شده است.[94]

  1. زمان و نسبیت در مسئلۀ اسرار

گزارش­هایی در میراث حدیثی شیعه و اهل سنت گویای نقش زمان در قرار گرفتن یا نگرفتن برخی معارف و اخبار در قلمرو اسرار می­باشد. عایشه گزارش می­دهد: **هنگامۀ اجتماع بانوان در خدمت رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم، فاطمه سلام الله عليها در حالی که همانند پدر راه می­رفت وارد شد و حضرت او را در کنار خود نشاند؛ آن­گاه با او سخنی رازآلود گفت که وی گریه کرد و سپس به گونۀ پنهانی و سری سخنی دیگر گفت که وی را شادمان ساخت؛[95] عایشه در پی­جوئی از سخن رسول خدا، با این عبارت حضرت فاطمه سلام الله عليها مواجه می شود: *«مَا كُنْتُ لِأُفْشِيَ‏ سِرَّ رَسُولِ اللَّهِ صلّي الله عليه و آله و سلّم»؛ او که جویای گفتار رسول خدا به دخترشان می­باشد، از چیستی محتوای این گفتگو پس از رحلت رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم پرسش می­کند و حضرت فاطمه سلام الله عليها در این­جا محتوای گفتگو را نقل می­کند.[96]

 این گزارش با توجه به شرایط حساس ساعات نخستِ پس از رحلت رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّمو توطئه­های احتمالی نسبت به پیامدهای این حادثه، گویای نقش زمان در قرار گرفتن یا نگرفتن برخی گزاره­ها در محدودۀ اسرار می­باشد.[97]

شاهدی دیگر برای نسبی بودن مسئلۀ اسرار را می­توان در روایات غیبت حضرت حجت عليه السلام مشاهده کرد. از نگاه روایات، این پدیده از امور و اسرار الهی دانسته شده است که دلیل آن پس از عصر ظهور نمایان می­شود. ابن عباس پس از گزارش سخن رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم در رابطه با عصر غیبت، گفتار حضرت دربارۀ اصل غیبت را نقل می­کند: *«إن هذا الأمر أمر من أمر الله و سر من سر الله مطوي عن عباد الله فإياك و الشك فيه.»[98]

از دیگر دلایل نسبی بودن مسئلۀ اسرار، تأکید بر بازداشتن از نقل اسرار به غیرِ اهل آن است. این سخن گواه بر امکان انتقال اسرار به مخاطبان بیشتر، با فراهم آمدن بستر مناسب می­باشد.[99]

  1. زوایا و پیامدهای سلبی اسرار و افشای آنها

در بخش پیشین، جنبۀ ایجابی مسئلۀ اسرار پیگیری شد؛ اینک به بررسی جنبۀ سلبی اسرار می­پردازیم.

  1. معارضۀ دستگاه حاکم

در مسئلۀ اسرار، معارفی مطابق با واقع به شخص یا گروهی مشخص انتقال می­یابد که این امر لوازم و پیامدهای خاص خود را دارد. نظارت سنگین دستگاه حاکم و کنترل افرادِ در ارتباط با نهاد امامت در طول دورۀ حضور، افزون بر چالش مراتب فهم و لزوم دقت در آن، نهاد امامت را با توقفگاه­های گسترده­تری مواجه می­ساخت. شواهد نشان دهندۀ آن است که باور به برخی آموزه­ها و گزاره­ها زمینۀ برخورد سلبی دستگاه حکومت را برای باورمندان و گاه پیشوایان و اساس مذهب تشیع ایجاد می­ساخت؛ این هجمه، گاه تنگناها و گاهی زمینۀ حذف فیزیکی راوی و حتی امام را به دنبال داشت؛ از این رو سخنانی قاطع در این رابطه بیان شده است؛ همانند روایتی که بیان می­دارد افشاء‌ کنندۀ اسرار، قاتلِ خطایی اهل بیت نیست، بلکه قاتل عمدی ایشان هست.[100] بر همین اساس امام صادق عليه السلام در تبیین آیۀ: <و يقتلون الأنبياء بغير حق> می­فرماید که این کشتار انبیاء به گونۀ مستقیم و با اسلحه نبوده است، بلکه منتشر ساختن اسرار، سبب قتل ایشان گردیده است.[101]

بروز این چالش زمینۀ شکل­گیری چالش­ها و پیامدهای سنگین دیگری را نیز به دنبال داشت که شکل­گیری بخشی از تقیه و پیامدهای آن، ریشه در این بحران دارد. بر این اساس، تقیه در باورهای دینی، سوای احکام شرعی، می­تواند عاملی برای حفظ اسرار و تعالیم امامان و تبیینی حداقلی از مراتب یک گزاره دانسته شود. بر همین اساس گاه از طرف امام به برخی اصحاب، رفتارهایی برای دور ماندن از تهدیدهای شکنندۀ حاکمیت توصیه می­شد.[102]

  1. زاویه گرفتن و پدیدار شدن جریان­های انحرافی

از نقاط چالش در معارف سری، امکان برداشت نادرست از یک گزاره و شکل­گیری نگاهی نادرست به برخی آموزه­ها است.[103] افزون بر این مسئله، از آسیب­های معارف سری، مساعد بودن این بستر برای دست­اندازی به آموزه­های نابِ والائی است که نمی­توانسته است جامعۀ هدف خود را در آن شرایط گسترش بخشد. به دیگر بیان، همگانی نبودن مخاطبان اسرار و امکان تحلیل و تأویل در این گونه معارف، ممکن بود تفسیر و تبیینی نابجا و نادرست از یک آموزۀ پرمغز و ایجاد بحران معرفتی را به دنبال داشته باشد. افراد و جریان­هایی با رهیافت به بخشی از این آموزه­ها و توسعه بخشیدن به مخاطبان این معارف، همراه با تحلیل­هایی نادرست و تفسیری غیر مقصود، زمینۀ زاویه گرفتن از مبانی و فراهم ساختن اندیشه­هایی متفاوت از باورهای اصیل نهاد امامت را ایجاد ساختند که عواملی چند در اقبال جامعۀ شیعی به این گونه افکار دخالت داشتند. برخی از این عوامل بازگشت به ویژگی­های سران جریان­های انحرافی و برخی دیگر، به روحیات و تفکر مخاطبان این گروه (همانند تمایل به اباحه­گری) بازگشت می­کرد. جریان غلو از نمونه­های بارز این گفتار است؛ دو پیامد اصلی جریان غلو عبارت بود از: تخریب باورهای دینی و تزلزل در رفتار دینی. دو محور اصلی که جریان­های انحرافی بویژه غالیان از آن بهره می­گرفتند، نخست، تأویل­های خاص و به دور از واقعیت از آیات متشابه قرآن بود؛ دوم، برداشت­های نادرست و تحریف برخی از گفتارهای پیشوایان شیعه بود.[104] از نمونه­های این گفتار در بخش آیات می­توان به تأویل آیۀ <وَ هُوَ الَّذِي فىِ السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فيِ الْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ الحكِيمُ الْعَلِيمُ>[105] اشاره داشت که بیان بن سمعان تمیمی نهدی، سرگروهک فرقۀ غالی بیانیّه، در تأویل آن می­گفت: «خدای آسمان سوای خدای زمین و بزرگ­تر از خدای زمین است.» فرقۀ حربیه نسبت به آیات <وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ *وَ طُورِ سِينِينَ *وَ هَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ>[106] بر این اندیشه بودند که این آیات، رمزی، مثالی، کنائی و وحیانی هستند و حقیقت «تین» را بر امام علی، «زیتون» را بر امام حسن، «طور سینین» را بر امام حسین و «هذا البلد الامین» را بر محمد بن حنفیه، تأویل و تطبیق می­کردند.[107] به صورت کلی یکی از باورهای جریان­های انحرافی، ادعای آگاهی آنان از تأویل و اسرار قرآن بود و بر این انگاره بودند که خداوند، محمد صلّي الله عليه و آله و سلّم را برای تنزیل و آنان را برای تأویل قرآن فرستاده است.[108] اما نمونه­ای که مرتبط با بخش روایات می­شود را می­توان در شیوۀ تعامل محمد بن مقلاص اسدی کوفی (مشهور به ابوالخطاب) با آموزۀ تحدیث مشاهده کرد. امام باقر عليه السلام در تبیین چرائی گمراهی آشکار ابوالخطاب و ریشه­یابی زاویه گرفتن وی، تمییز ندادن و عدم مرزگذاری میان نبوت و تحدیث را عامل انحراف جریان آسیب­زای خطابیه معرفی می­کنند.[109] هم­چنان که امام صادق عليه السلام به فیض بن مختار دلیل گوناگونیِ سخنان منتسب به امام را این­گونه توضیح می­دهند: **إني اُحدث أحدهم بالحديث فلا يخرج من عندي حتى يتأوله على غير تأويله و ذلك أنهم لا يطلبون بحديثنا و بحبنا ما عند الله و إنما يطلبون الدنيا.[110]

نمونه­های این بخش، هر چند فراوان است، ولی به طور کلی توجه به دو نکته در این بحث لازم است؛ نخست آن­که رصد جریان­های انحرافی نشان از گسترش و عمق یافتن انحراف­ها در دورۀ امام صادق عليه السلام دارد؛ تحلیل این دوران با فضای فراهم آمده برای انتشار معارف و آموزه­های شیعه و گسترش مخاطبان نهاد امامت رابطۀ مستقیم دارد؛ به گونه­ای که برخی جریان­های انحرافی به رفتارهای بسیار شگفت­انگیز، همانند پرستش حضرت، روی آورده بودند.[111] از همین رو روایات فراوانی با محتوای بُعد بشری و امکانی داشتن امام و تأکید بر نیازهای طبیعی امام مشاهده می­شود.[112] دومین نکته آن­که، جریان­های انحرافی یکی از عوامل اصلی بازدارنده از انتقال صحیح و دقیق معارف برتر به جامعۀ ایمانی بودند. به دیگر بیان، بروز انحراف­های پدید آمده از این جریان­ها که پیامدها و آموزه­های مختلفی را  به همراه خود داشت، نهاد امامت را از نشر معارفی که گرایش­ها و نشانه­هایی از غلو را به نظر می­رسانید باز می­داشت، چرا که طرح علنی این گونه از معارف توسط نهاد امامت زمینۀ سوء استفاده سران یا پیروان این جریان­ها و ادعای تأیید انگاره­های آنان را فراهم می­کرد.

  1. تردید و ابهام

بررسی جامعه­شناختی عصر حضور بیانگر نیاز فراگیر به احکام شرعی است که دانش فقه متکفل پاسخگوئی آن بود. این تقاضای فراگیر همراه با عرضۀ هوشمندانه و با کمترین آسیب، ضریب اطمینان سلامت انتقال داده­های این حوزه را افزایش داده است. این در حالی بود که معارف خاص، با آسیب­پذیری بسیار بیشتری مواجه می­شدند. ویژگی سر، نهان بودن و مستور ماندن آن از دیگران است؛ همین امر شفافیت آموزه­های سری را در هاله­ای از ابهام فرو می­بُرد. گاه تزاحم یا تعارض معارف علنی با معارف سری، مخاطبان این مجموعه از معارف را با تردید روبرو می­ساخت و بازنشر این مجموعه در دوره­های بعد دامنۀ این تردید را توسعه می­بخشید.

هر چند لزوم مرزگذاری دقیق میان باورهای اصیل امامیه با اندیشۀ انحرافی غلات امری روشن است و آسیب­های کم­توجهی به آن نمایان است، اما برخی کوشیده­اند با قرائتی باطنی از نهاد امامت،‌ غلو و غالی­گری را در خدمت روحیه باطنی­گری و کرنش در برابر مقام معنوی و باطنی امام تفسیر کنند. در این نگاه آن­چه امروز غلو دانسته می­شود، همراه با تأیید پیشوایان شیعه بوده و زیاده­روی و زیاده­گویی به شمار نمی­آمده است و اصحاب و اطرافیان امامان شیعه، اندیشه­های غالیانه داشته و لعن و طعن ائمه نسبت به برخی از آنان، مصلحتی یا به دلیل افشای اسرار امامان صورت می­یافته است.[113] از سوی دیگر کنار نهادن برخی آموزه­ها و گزاره­های اصیل امامیه با اتهام غالیانه بودن نیز، بسیار آسیب­زا و در حقیقت محروم­کننده از برخی معارف برتر و حقایق پنهان در انگاره­های مقابل می­باشد. از این رو شکل­گیری تحقیقات و پژوهش­های منصفانه و ژرف می­تواند گره­گشای این مهم باشد.

به هر روی، در معارف غیر فقهی به جهت مطرح بودن طبقه بندی معرفتی و شکل­گیری معارف از برخی آموزه­های ماورایی، پیشگیری از برخی آسیب­ها و دست­یابی به بستر­های ایمن همانند عرصۀ فقه، در عمل دشوارتر بود و این امر زمینۀ ابهام و حتی تردید نسبت به برخی از آموزه­ها را، بویژه با پدیدار شدن جریان­های انحرافی، به دنبال آورد. احتیاط ایجاد شده در اصحاب نسبت به این حوزه از معارف، در کنار نشر بخشی از آموزه­های سری، تردید را در بدنۀ اصحاب تقویت می­ساخت که این امر، آسیب­هایی همچون بهره­مند نشدن از آموزه­های حقیقی و مراتب والاتر این حوزه و ایجاد حساسیت نسبت به راویان این گونه آموزه­ها را به دنبال داشت؛ از این رو در روایات مشاهده می­شود که برای ایجاد تعادل در این بستر دوسویه، دستور عدم طرد نسبت به معارف ناپیدا و دارای ابهام، گسترش می­یابد و پیشوایان شیعه دستور به توقف و بازگرداندن معارف به نهاد امامت برای درک درستی یا نادرستی آن را مطرح می­کنند؛[114] برای نمونه، امام کاظم عليه السلام علی بن سوید را از کنار گذاشتن سریع روایات بازمی­دارد و وی را به درک درجات و لایه­های معرفت توجه می­دهد و از خودرأیی و سنجش روایات با عقل فردی منع می­کند.[115] تعلیل حضرت بر ناآگاهی، از چرایی و شأن صدور گونه­های متفاوتی از روایات، نسق گرفته است. نتیجۀ این ناآگاهی، حمل نکردن روایت بر وجهی صحیح و شکل­گیری برداشتی ناموجه و احساس اضطراب میان معارف است. در نمونه­ای دیگر امام صادق عليه السلام روایاتی که زیاد بن ابی حلال از جابر جعفی شنیده و وی را با تشویش روبرو ساخته است را تأیید می­کند و  با عبارت: *«رحم الله جابراً، کان یصدق علینا و لعن الله المغیرة فانه یکذب علینا»[116] از وجود مرزهایی حساس در حوزۀ معارف، میان حقیقت و غلو پرده بر می­دارد؛ هر چند همزمان بر وجود آموزه­های غیر اصیل نیز تأکید می­کند.

به هر روی، یکی از شبهات پرتکرار به خاستگاه شکل­گیری معارف شیعی، تشتت و خلط آنها با آموزه­های انحرافی همانند غلو است. این نگاه در تلاش است با کاستن از اصالت لایه­های برتر معرفتی و اتهام و انگارۀ دخل و تصرف جریان­های انحرافی در این دسته از آموزه­ها، هستۀ معارف شیعی را از معارف برتر خالی و نتایج خاصی از آن را (همانند نبود باطن برای شریعت و یا همسان انگاری شأن امام با دیگر عالمان و ...) القاء کند.

  1. تقابل اصحاب و محدثان در عصر حضور

پیش از شکل­گیری رسمی دانش رجال در قالب کتاب­های رجالی، در عصر حضور معصومان، گروهی از اصحاب نسبت به برخی دیگر از اصحابِ مرتبط با نهاد امامت، نگرش­ها و واکنش­هایی را ابراز داشته­اند. ریشۀ­ این پدیده، گاه بازگشت به گونۀ سخنان انتقال یافته یا رفتارشناسی آنان داشت.[117] از پیامدهای این امر، شکل یافتن موضع­گیری­های رسمی و هم­چنین پدیدار شدن جریان­های درون مذهبی و مرزبندی­های عقیدتی در جامعۀ شیعیِ عصر حضور بود. دو دیدگاه متفاوتِ ابن ابی عمیر و ابی مالک حضرمی دربارۀ استیلای امام بر دنیا، گویای نقش باورهای سری در شکل­گیری فاصله میان اصحاب است.[118]

گاه این شکاف و معارضه به گونه­ای بود که به صراحت دیدگاه معصوم را در رابطه با این افراد جویا می­شدند و امام به اقتضای شرایط، گاه به نکوهش یا طرد آنان می­پرداختند؛ به عنوان نمونه سخن امام جواد عليه السلام به محمد بن سنان گویای تحقق اساس این گفتار است؛ در این گزاش آمده است که حضرت به وی فرمود: «ای محمد در چه حالی اگر تو را لعنت کنم و از تو بیزاری جویم و تو را مایۀ آزمایش مردم قرار دهم ... .»[119] بر همین اساس، در روایتی از امام جواد عليه السلام حضرت پس از لعن صفوان و محمد بن سنان و بعد از گذشت مدتی، ضمن ابراز رضایت از این دو نفر، به اصحاب خود امر می­کند کـه بـا آنها دوستی کنند.[120] از دیگر نمونه­های برجستۀ این گروه، مفضل بن عمر است که روایات متعددی در دورۀ امام صادق عليه السلام در ذم او صادر شده است؛ این در حالی است که از سوی امام کاظم و امام رضا ؟عهما؟-> مدح او مشاهده می­شود[121] و این نشان­دهندۀ رازداری است که توسط امام برای برخی اصحاب صورت می­یابد. (مبهم است)

واکاوی رفتار دو گانۀ ائمه نسبت به برخی از اصحاب، نشان از بروز جبهه علیه برخی اصحاب به دلیل افشای اسرار ائمه دارد. از دلایل این سخن قرار گرفتن فرد مذموم در دورۀ امام متقدم،‌ در شمار یاران و نزدیکان امامان بعدی می­باشد. (مبهم است)

عامل دیگر برای شکل­گیری معارضه با اصحاب، به عملکرد جریان­های انحرافی بازگشت دارد که به دو گونه انعکاس یافته است؛ نخست، تلاش برای سرکوب اصحاب صدیق پیشوایان شیعه است؛ جمیل بن دراج پیش از ورود به محضر امام صادق عليه السلام با فردی مواجه می­شود که از دیدار حضرت خارج می­شد، پس از رسیدن به خدمت حضرت از ایشان می­شنود که ملاقات کنندۀ قبلی که کوفی بوده به برخی اصحاب بدبین بوده است؛‌ درحالی که حضرت آن اصحاب را با عبارتِ ودیعه­گاه سر خویش، به جمیل معرفی می­کند؛[122] در ادامۀ این روایت، جمیل گزارش می­دهد که آن فرد بدبین را مطابق فرمودۀ امام، در گروه خطابیه مشاهده کرده است.[123] دومین گونۀ عملکرد جریان­های انحرافی، تلاش برای مشروعیت و مقبولیت بخشی به انگاره­های خویش با نسبت دادن آثار و آموزه­های غالیانه به برخی از اصحاب می­باشد. پیامد این حرکت، شکل­گیری اتهام غلو به برخی از اصحاب برجسته ائمه بود.[124] آسیب اساسی این مسئله را می­توان در کتاب­های ملل و نحل و فرقه­نگاری و نگاه اهل سنت در نسبت دادن برخی آموزه­ها و باورهای غالیانه به مذهب تشیع مشاهده کرد.[125]

استمرار تقابل اصحاب را نیز می­توان در حساسیت فراوان بزرگان قم نسبت به مسئلۀ غلو مشاهده کرد.[126] این امر به واکنش­هایی تند با برخی از محدثان این دیار منجر شد.[127] تبعید، یکی از واکنش­های سنگین این دوره از مدرسۀ قم است. کشی در تکمیل گزارشِ اخراج حسین بن عبیدالله محرر از قم می­نویسد: «في وقت كانوا يخرجون منها من اتهموه بالغلو.»[128] محور اتهام به غلو، باورهایی نسق یافته در حوزۀ امامت است که نشانۀ شکننده بودن این اتهام، بازگشت احمد بن محمد بن عیسی[129] از رفتار خویش در رابطه با برخی تبعید شدگان است.[130]

  1. قدح دانشمندان علم رجال

بی تردید نوع واکنش­های صورت گرفته در دورۀ حضور، از سوی اصحاب و هم­چنین سخنان ارائه شده از سوی نهاد امامت -که گاه با ملاحظاتی روبرو بوده است- تأثیر شگرفی بر سنجش دانشیان رجال، در دوره­های پسین و استمرار تضعیف برخی از آگاه­شدگان به حقایق والاتر (اسرار) داشته است.

در پرسش از معیار حکم وثاقت راوی، همخوانی مفهومی و همگرایی محتوایی عامل توثیق می­باشد. این حلقۀ مشترک، در همخوانی و سازگاری آموزه­های راه یافته به اثر حدیثی راوی با باورهای کلامی دانشمند رجالی نُمود می­یابد؛ بر همین اساس، برخی راویان عامی توثیق شده­اند؛ زیرا در مجموعۀ روائی آنها روایاتی از معصوم است که با باورهای شیعی همسوئی دارد.[131] اما در رجال شیعه، ‌یک اصلی کلی و تأثیرگذار نسبت به تردید در صحت روایات حاکم است و آن غریب انگاشتن و یا نامأنوس انگاشتن محتوای حدیث است. این غریب­انگاری محتوا، در آموزه­ها و معارفی مطرح است که دارای طبقه­بندی بوده و در اختیار همگان قرار نمی­گرفت. تحقیقات رجالی نشان می­دهد حوزه­ای از معارف که با این چالش روبرو بوده است، سوای فقه[132]و حتی برخی حوزه­های عقاید است. به صورت ویژه حوزۀ حساسیت­زا در شکل­گیری نگاه تردیدی به راوی، حوزۀ باورها و معارف مطرح در ذیل اصل امامت بوده است؛ بر این اساس، اتهام به غلو عامل سرآمد در تضعیف راویان شیعه به شمار می­رفت و نگاه خاص و اجتهادی ارباب رجال متقدم باعث شد تعدادی از اصحاب ائمه به دلیل باورشان، که ریشه در معارف والاتر بویژه نسبت به نهاد امامت داشت، تضعیف شوند و دامنۀ این پیامد که به تفاوت در خوانش از ماهیت غلو و چیستی غالی بازگشت داشت، در دوره­های بعد توسعه و تثبیت یافت؛ در حالی که مبانی حاکم بر تضعیف­ها روشن نیست.[133]

نتایج

هدف اصلی و ویژۀ این تحقیق طی مسیر برای بنیان نهادن یک اصل کلی در مواجهه و تعامل با دستگاه معرفتی احادیث شیعی است. آموزه­های شیعی ریشه در روایاتی دارد که از طریق اصحاب ائمه انتقال یافته است. نوع ورود و چگونگی پژوهه در این عرصه، وابستۀ توجه به اصولی است که یکی از آنها پذیرش سطوح مختلف معرفتی در نظام اندیشۀ انتقالی نهاد امامت می­باشد؛ توجه به این مسئلۀ اساسی، در تحلیل داده­ها و نتیجه­گیری نهایی نقش بسزایی را ایفا می­کند؛ هم­چنان که در یافتن گوهر و معنای اصلی هر یک از آموزه­ها نیز نقش آفرینی خواهد داشت؛ هم­چنین دستیابی به توان مخاطب شناسی احادیث و نقش آن در چگونگی تحلیل داده­های روایی با توجه به آموزه­های انتقالی از ایشان از پیامدهای این پژوهش است.

داده­های تحقیق در حوزۀ حدیث، به اثبات معارف با سطوح مختلف انجامید. اثبات اصل این مسئله، دارای کاربرد خاص آن می­باشد؛ یکی از مهم­ترین نتایج در این حوزه را می­توان در پاسخگویی به چرایی بیانات و آموزه­های متفاوت در عرصۀ روایات شیعی ملاحظه داشت و مبنایی مهم در نقد و فهم حدیث  به شمار آورد؛ هر چند خلأ تحقیق­های عمیق در این رابطه ملاحظه می­شود. بر این اساس، می­توان برای چگونگی به سامان رساندن گونه­های متفاوت بیانات در یک مسئله، قاعده­ای کلان به دست آورد.

داده­های تحقیق در حوزۀ تاریخ تشیع را می­توان در اثبات نقش­آفرینی جریان­های درون مذهبی شیعه و هم­چنین نقش جریان­های حاشیه­ای در سامان یافتن آموزه­های شیعه و لزوم توجه به دوره­های عصر حضور در نوع تعامل با احادیث و چگونگی شکل­گیری جریان­های شیعی در عصر حضور دانست.

داده­های تحقیق در حوزه کلام  را می­توان با تحلیل جامع و دقیق از جایگاه امامت و به صورت مشخص، میزان دانش و آگاهی الهی امام و در نتیجه، میزان حساسیت به این جایگاه، نمایان ساخت؛ افزون بر این، اثبات اصل اسرار و لایه­های متفاوت، متکلم را در تبیین سطوح مختلف معارف برای سطوح مختلف مخاطبان یاری می­دهد.

افزون بر آن­چه گذشت تلاش برای رهیافت به اسرار ارائه شده، می­تواند مسیر اندیشوران عرصۀ دین را برای گام نهادن در وادی رسیدن به روح و جان شریعت هموار سازد.

با توجه به مجموع آن­چه بدان اشاره رفت، تقسیم­بندی اصحاب پیشوایان شیعه به عقل­گرا و نص­گرا تقسیم­بندی ناکافی است و ضرورت دارد جایگاه اصحابی را که افزون بر عقل­گرا بودن و هم­چنین گرایش به نص، از معارفی برتر نیز بهره­مند می­شدند بازیابی کنند؛ بنابراین، خط کشی اصحاب به عقل­گرا و نص­گرا هرچند می­تواند در جنبه­هایی نمایان کنندۀ برخی حقایق باشد، اما نمی­تواند گویای تمام حقیقت در عرصۀ نگرش و جایگاه اصحاب ائمه باشد. بر اساس تفکیک اصحاب -با توجه به مسألۀ اسرار- عدم نقل و گزارش یک گزاره یا آموزۀ والاتر توسط برخی از اصحاب، نمی­تواند به معنای انکار یا عدم پذیرش آن آموزه توسط آن صحابی به شمار آید و مهم­تر آن­که عدم نقل یک آموزه، نمی­تواند به معنای نفی اصالت آن آموزه یا نفی نگاه تأییدی نهاد امامت نسبت به آن آموزه تلقی شود.
 


فهرست منابع

قرآن كريم

نهج البلاغه (سخنان امير مؤمنان عليه السلام)

ابن ادريس حلی، محمد بن احمد، المنتخب من تفسیر القرآن و النکت المستخرجة من کتاب التبیان، مكتبة مرعشي نجفي، قم، ‏‏1409ه.ق.

ابن بابويه، محمد بن على، معاني الأخبار، دفتر انتشارات اسلامى، قم،‌1403ق.

----------،الخصال،جماعة المدرسين في الحوزة العلمية بقم، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1416ق.

----------،كمال الدين و تمام النعمة.(ناقص است)‏

----------، من لا يحضره الفقيه، تصحیح علی اكبر غفاری، مؤسسة النشر الإسلامي، 1404ق.‏

ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند الإمام أحمد بن حنبل، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1416 ق.

ابن حيون مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الأحكام، چاپ دوم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1385ق.

ابن سيده، علی بن اسماعيل، المخصص، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول عن آل الرسول صلّي الله عليه و آله و سلّم، چاپ دوم: جامعۀ مدرسين، قم، 1404ق.

ابن همام اسكافى، محمد بن همام بن سهيل، التمحيص، چاپ اول: مدرسة الإمام المهدي؟عج؟->، قم، 1404ق.

اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تصحیحِ هلموت ریتر، دارالنشر، 1980م.

اشعرى قمى، سعد بن عبد الله، المقالات و الفرق، چاپ دوم: مركز انتشارات علمی و فرهنگى، 1360ش.‏

الاصبحي، مالک بن انس،المدونة الكبرى، دار إحياء التراث العربي،بيروت،1323ق.

امیر معزی، محمد علی،تشیع ریشه­ها و باورهای عرفانی، ترجمۀ نورالدین الله دینی، نشر نامک، تهران، 1393ش.

بحرانی، سيد هاشم‏، البرهان في تفسير القرآن‏، بنياد بعثت‏، تهران، 1416ق.

البخاري، محمد بن اسماعیل،الأدب المفرد، مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت،‌1406ق‌.

برقى، احمد بن محمد، طبقات الرجال، چاپ اول: انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1342ش.

----------، المحاسن، دار الكتب الإسلامية، قم، 1371ق.

ترمذى، محمد بن عيسى، الجامع الصحيح و هو سنن الترمذي، دار الحديث، قاهره،1419ق.

جمعی از نویسندگان،مجموعۀ مقالات علم امام، گردآورنده: محمدحسن نادم.(ناقص است)

حر عاملى، محمد بن حسن، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، اعلمى، بيروت، 1425ق.‏

خصيبى، حسين بن حمدان، الهداية الكبرى، البلاغ، بيروت، 1419ق.

الدويش، احمد بن عبد الرزاق،‌ فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء،‌ دار المؤيد.‏

ذهبی، محمد بن احمد، ميزان الاعتدال في نقد الرجال، درالمعرفه، ‌بیروت، 1382ق.‏

سيوطي، عبد الرحمان بن ابی بکر‏، الدر المنثور في تفسير المأثور، كتابخانۀ آيت الله مرعشی نجفی‏، قم‏، 1404ق.‏

شاکر، محمدتقی، میراث حدیثی شیعه، ریشه­ها و رویش­ها،‌ زمزم هدایت،‌1396ش.

شهید اول، محمد بن مکی، الدرر الباهرة، زائر،قم، 1379ش.

صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح أصول الكافي، چاپ اول: مؤسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1383ش.

 صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمّد صلّى الله عليهم، چاپ دوم: مكتبة آية الله المرعشي النجفي، قم، 1404ق.

طوسی، محمد بن حسن‏، الأمالي، انتشارات دارالثقافة،قم، 1414ق.

عاملی، جعفر مرتضی،مختصر و مفيد، المركز الإسلامي للدراسات، بيروت، 1424ق.‏

عاملی فتونی، ابوالحسن بن محمد طاهر، مقدمۀ تفسیر مرآة الانوار ، مطبعة الآفتاب، تهران، 1374ق.

فيض كاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافي، چاپ اول: كتابخانۀ امام أمير المؤمنين على عليه السلام، اصفهان، 1406ق.

كشى، محمد بن عمر، رجال الكشي (إختيار معرفة الرجال)، چاپ اول: مؤسسۀ نشر دانشگاه مشهد، مشهد، 1409ق.

 كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق،الكافي، چاپ چهارم: دار الكتب الإسلامية، تهران، 1407ق.

مازندرانى، محمد صالح بن احمد،شرح الكافي (الأصول و الروضة)، المكتبة الإسلامية، تهران، 1382ق.

مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى،مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1404ق.

مجلسى، محمدتقى بن مقصودعلى،روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، مؤسسۀ فرهنگى اسلامى كوشانبور، قم، 1406ق.

نجاشی، احمد بن على، رجال النجاشي، چاپ ششم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعه لجامعة المدرسين بقم المشرفه، قم 1365ش.‏

نسائى، احمد بن على، السنن الكبرى، دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون، بيروت، 1411ق.‏

نمازی شاهرودی،‌ علی، مستدرك سفينة البحار،‌ مؤسسة النشر الإسلامي، ‌قم، 1419ق‌.‏

نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشيعة، چاپ دوم: دار الاضواء، بيروت، 1404ق.

نيشابوری، فضل بن شاذان، الايضاح، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1363ش.‏

 

 


[1]. این مقاله با حمایت مالی معاونت پژوهش دانشگاه آزاد اسلامی واحد نراق انجام پذیرفته است.

[2]. ابن سيده،علی بن اسماعیل، المخصص، 1/20 و 75؛ «السِّرُّ ما كُتِم» و «السر ما أخفَيْت».

[3]. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، الميزان، ‏19/33.

[4] . به عنوان نمونه: ابن عربی می­نویسد: «ان قلت: و ما السر؟ قلنا: السر على ثلاثة أنواع: (سر العلم) الذي هو بإزاء حقيقة العالم به، و (سرالحال) الذي هو بإزاء معرفة مراد الله فيه، و )سر الحقيقة) الذي هو بإزاء ما تقع به الإشارة من الروح.»

[5]. ر.ک:  ممتحنة: 1؛ فاطر: 29.

[6]. انعام: 3؛ اوست خداوند در آسمان­ها و در زمين، پنهان و آشكار شما را مى‏داند و از آنچه [انجام مى‏دهيد و] به دست مى‏آوريد، با خبر است.

[7]. ر.ک: فرقان: 6.

[8]. ر.ک: توبه: 78.

[9]. ر.ک: مائده: 52؛ هود: 5.

[10]. طه:7.

[11].صدوق، محمد بن على، معاني الأخبار، ص143؛ «سرّ» آن چيزى است كه به اختيار خود در ضميرت پنهان می­دارى و «اخفى» آن است كه، زمانى در خاطره­ات بوده و بعد آن را از ياد برده­اى.

[12]. ابن إدريس، محمد بن احمد، المنتخب من تفسير القرآن،2/102.

[13]. بقره: 30.

[14]. بقره: 33.

[15].ر.ک: ‏کهف: 65.

[16]. کهف: 68.

[17]. کهف: 66.

[18]. کهف: 70.

[19]. کهف: 78.

[20]. کهف: 82.

[21]. ر.ک: ایوب،11 :6؛ دانیال 2: 28 و 29 و 47.

[22]. ر.ک: متی، 13 :‌11؛ انجیل لوقا 8 : 9-11.‏

[23]. ر.ک: اول قرنتیان، 13 : 2؛ اول قرنتیان 14 : 2.

[24]. ر.ک: اول قرنتیان، 4 : 1.

[25] . طباطبایی، محمدحسین، المیزان، 3/54؛ مقایسۀ آیات 145سورۀ اعراف و 39 سورۀ نحل با  آیۀ 89 سورۀ نحل گویای گسترۀ وسيع آموزه­ها و معارف قرآن است؛ ر.ک: صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، ص228، ح3و1؛ عياشی، محمد بن مسعود، تفسیرعیاشي، 2/266؛ از همین رو علامه طباطبائی می­نویسد:  «در قرآن اشارات و اموری است كه از اسرار و نهفته­هايی كشف می­نمايد كه فهم عادی و متعارف، توان درک آنها را ندارد.» طباطبائی، محمد حسین، همان، 12/325.

[26]. ر.ک: ‏نحل: 44و64.

[27]. ‏رعد: 43.‏

[28] . در روایات با مقایسۀ این آیه با آیۀ چهلم از سورۀ نمل، به برتری فوق العادۀ این دانش استدلال شده است.

[29] . امام صادق عليه السلاممی­فرماید: «کتاب الله علی اربعة اشیاء: العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقایق، فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقایق للانبیاء.» ر.ک: شهید اول، محمد بن مکی، الدرر الباهرة، ص29؛ از ابن عباس نیز نقل شده است: «ان القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون لاتنقضي عجائبه و لاتبلغ غايته.» سيوطی، جلال الدين‏، الدر المنثور، 2/6.

[30]. ر.ک: ‏تحریم: 3.

[31] . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، 10/74.

[32] . هم­چنان که برخی از مفسران احتمال داده­اند که نزول آیات نخست سورۀ تحریم و سرزنش رفتار برخی همسران پیامبر نمی­تواند تنها ناظر به رفتارهای زنانه، همانند حسد نسبت به هم­نوعان خویش باشد؛ بلکه افشای سری که سبب نزول آیات مذکور شد، سخنی از رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم در رابطه با افرادی بود که پس از ایشان جایگاه رهبری مردم را در اختیار خود می­گیرند، هم­چنان که روایاتی بیانگر این گفتارند. برای آگاهی بیشتر ر.ک: لاهیجی، محمد بن حسن، تفسير شريف لاهيجی، 4/51-55؛فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، 30/56-57؛ عاملی، جعفر مرتضی، مختصر و مفيد، 7/124-126.

[33] . بخاری، محمد بن اسماعیل،صحيح البخاري، 6/111، ح3330و3331.

[34] . همان، 10/72-73، ح5576.

[35] ترمذى، محمد بن عيسى، الجامع الصحيح، 5/490؛ هم­چنین ر.ک: نسائى، احمد بن على، السنن الكبرى، 5/81؛ ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند أحمد بن حنبل، 45/525و534.

[36] . صدوق، محمد بن على، الخصال، 2/404: «وَ اسْتِقَامَةُ السِّرِّ السُّرُورُ بِعَالَمِ الْأَسْرَار»؛ درستى سر، سرشار بودن به عالم اسرار است‏.

[37]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ص57، ح6.

[38] . طوسي، محمد بن حسن‏، الأمالي، ص523، ح1158؛ هم­چنین ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، 1/64و224، ح3و4؛ 7/442، ح506؛ صفار، محمد بن حسن، همان، ص47، ح1؛ ص513، ح33.

[39] . از ابن مسعود نقل شده است: «القرآن نزل علی سبعة احرف، ما منها حرف الّا و له ظهر و بطن و ان علي بن ابي طالب عنده منه علم الظاهر و الباطن.» بحرانی، هاشم‏، البرهان في تفسير القرآن‏، 1/47.

[40] . صفار، محمد بن حسن، همان، ص308، ح6.

[41] . کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسير فرات الكوفي، ص394.

[42]. ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ص171.

[43] . همان.

[44]. کلینی،محمد بن یعقوب، همان، 1/256، ح1.

[45].«بِهِمْ يَكْشِفُ اللَّهُ كُلَّ بِدْعَةٍ يَنْفُونَ عَنْ هَذَا الدِّينِ انْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ وَ تَأَوُّلَ‏الْغَالِينَ.»کشی، محمد بن عمر، رجال الكشي، ص137.

[46]. همان، ص194.

[47]. همان.

[48].همان، ص134؛ این گزارش نیز می­تواند گویای بهره­مندی معرفتی فراوان زراره از نهاد امامت باشد: «عن ابن أبي عمير قال: قلت لجميل بن دراج: ما أحسن محضرك و أزين مجلسك؟ فقال: إي و الله، ما كنا حول زرارة بن أعين إلا بمنزلة الصبيان في الكتاب حول المعلم.» همان.

[49].نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشي، ص254.

[50].همان، ص385.

[51]. همان، ص392.

[52].پس از شکایت جابر از سنگینی حجم معارف سری، امام باقر عليه السلام به وی دستورالعمل خاصی برای خروج از اضطراب تجویز می­کنند. ر.ک:کشی، محمد بن عمر، همان، ص194.

[53]. *«فَإِنَّ الْمُغِيرَةَ بْنَ سَعِيدٍ  كَذَبَ عَلَى أَبِي وَ أَذَاعَ سِرَّهُ فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ وَ إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ كَذَبَ‏عَلَيَّ وَ أَذَاعَ سِرِّي.» ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ص311.

[54]. کشی، محمد بن عمر، همان، ص291.

[55].همان، ص378.

[56].همان، ص380، ش712.

[57] . برای مشاهدۀ روایات متعددِ گویای این سخن ر.ک: مجلسى، محمدتقى، روضة المتقين، 12/204-209.

[58] . کلینی،محمد بن یعقوب، کافی، 1/64، ح2.

[59] . همان، 1/65.

[60] . «على حسب تفاوت مراتب الأفهام ... او على حسب زيادة الناس و نقصانهم في الاستعداد و الإيمان.» مجلسى، محمد باقر، مرآة العقول، 1/216؛ هم­چنین ر.ک: فيض كاشانى، محمد محسن، الوافي، 1/281.

[61] . صدر الدين شيرازى، محمد بن ابراهیم، شرح اُصول الكافي، 2/362؛ «انهم عليهم السلام يجيبون الناس على الزيادة و النقصان في القول حسب تفاوت حالهم في الفهم و الاحتمال للقول.»

[62] . مازندرانى، محمد صالح بن احمد، شرح الكافي، 2/396.

[63]. اسكافى، محمد بن همام، التمحيص، ص69.

[64].كشى، محمد بن عمر، رجال الكشي، ص463، ش883.

[65].افزون بر این روایت که بر این اصل تأکید می­کند، می­توانید مجرای دانش امام و گسترۀ دانش امام را در پایان­نامۀ منابع علم امام پیگیری کرد؛ ر.ک: شاکر، محمد تقی،«منابع علم امام»، استاد راهنما: رضا برنجکار، استاد مشاور: محمدتقی سبحانی، دانشگاه قرآن و حدیث، دانشکده علوم حدیث، 1390ش، ص20-180.

[66] . ابن شعبه حرانى، حسن بن على، تحف العقول، ص310 -311.

[67]. كشى، محمد بن عمر، رجال الكشي، ص602.

[68].از این گروه با عنوان مقصره یاد شده است؛ ر.ک: خصيبى، حسين بن حمدان، الهداية الكبرى،ص232.

[69] . ر.ک: نمازی شاهرودی،‌ ‌علی، مستدرك سفينة البحار، 9/60-65.

[70] . کشی، محمد بن عمر، همان، ص579.

[71]. جن: 26-27.

[72].کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، 2/241، ح39؛ افزون بر این، روایات امامیه نسبت به محافظت از اسرار شخصی نیز تأکید کرده و افشای آن را نادرست دانسته و علت آن را امکان رویگردانی دوستان و تبدیل شدن آنان به دشمن انسان و یا دسترسی بدخواهان به اسرار دانسته­اند؛ برای مشاهده روایات این بخش ر.ک: ری شهری، محمد، ميزان الحكمة، 2/1281.

[73].افزون بر گزارش­های متعدد، نامۀ امام صادق عليه السلامبه مفضل پس از رحلت ابن ابی یعفور گویای این ادعا است؛ ر.ک:کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی، ص246ـ250.

[74] . ر.ک:  شاکر، محمدتقی، «علم امام به قرآن و چگونگی آن»، دوفصلنامۀ آموزه­های قرآنی، 16/151-168.

[75] . ر.ک:  برقی، احمد بن محمد، المحاسن، 2/300؛عياشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، 1/12.

[76]. ر.ک: همان، 1/41 و42و50.

[77]*«... فَقَالَ لِي مَا تَصْنَعُ بِأَحَادِيثِ جَابِرٍ! الْهُ عَنْ أَحَادِيثِ جَابِرٍ فَإِنَّهَا إِذَا وَقَعَتْ إِلَى السَّفِلَةِ أَذَاعُوهَا.» کشی، محمد بن عمر، رجال الكشي، ص373، ح699؛ تعبیر نقل شده در ادامۀ این گزارش گفتار مذکور را تأکید می­کند: «قال عبدالله بن جبلة: فأحسب‏ ذريحاً سفلة.»

[78].کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، 4/549؛ صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، 2/486؛ مرحوم شریف فتونی در ذیل این روایت می­نویسد: «این کلام از امام عليه السلام دلالت روشنی دارد که ایشان تأویلاتی این­گونه را از بیشتر مردم، حتی از فردی مثل ابن سنان که از فضلاء اصحاب­اند، کتمان می­نموده است، این امر دلائل گوناگونی دارد.» ر.ک: عاملی فتونی، ابوالحسن بن محمدطاهر، مقدمۀ تفسیر مرآة الانوار، ص7.

[79] . صدوق، محمد بن علی، التوحيد،ص383، ح32.

[80] . همان، ص383 و 384.

[81]. کلینی، محمد بن یعقوب، همان، 1/402، ح5.

[82] . جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مقربان، ص173.

[83] . *«مُذِيعُ السِّرِّ شَاكٌّ.» کلینی، محمد بن یعقوب، همان، 2/372، ح10.

[84] . گزارش سدیر صیرفی گویای گوشه­ای از چالش­های این حوزه است؛ ر.ک: مغربى، نعمان بن محمد، دعائم الإسلام، 1/50.

[85] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: شاکر، محمدتقی، «تطور ادراک عمود نور در فرایند تکمیل خرد ایمانی و جایگاه امام رضا عليه السلام در تبیین حقیقت آن»این مقاله چون در دست ارزیابی است لطفا آدرس تغییر کند به : محمدتقی شاکر عنوان مقاله: امام رضا (ع) و رازگشایی از جایگاه هدایتیِ نهاد امامت نام اثری که این مقاله در آن تدوین یافته: جمعی از پژوهشگران؛ (1394)، مجموعه مقالات همایش ملّی «حدیث رضوی» (جلد دوم)، مشهد: انتشارات بنیاد بین‌المللی فرهنگی هنری امام رضا (ع)، چاپ اول.

[86] . یعنی روایات غیر فقهی و مرتبط با احکام شرعی.

[87].ر.ک: شاکر، محمدتقی، میراث حدیثی شیعه، ریشه­ها و رویش­ها.

[88] . همانند ادعای نبوت یا امامت سران جریان­های انحرافی.

[89] . برای آگاهی بیشتر در این زمینه ر.ک: بهبهانی کرمانشاهی، محمدعلی، «رسالة فی علم النبي و الائمة الاطهار صلوات الله علیهم»، مجموعه مقالات علم امام، ص167-218.

[90] . برای مقارنۀ دیدگاه­ها و روایات این حوزه ر.ک: نيشابوری، فضل بن شاذان، الايضاح، ص461؛ كلينى، محمد بن يعقوب، كافي، 1/269-270؛ صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، 1/231؛ با توجه به آن­چه به اجمال بیان شد، مبنای «الجمع مهما امکن اولی من الطرح» در روایات نیز قابل اثبات است.

[91] . این گفتار خود نیازمند نگاشته­ای مستقل و البته مهم همراه با ذکر شواهد کافی و مفید است.

[92] . طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، 4/198.

[93] . «ذكر شهاب أنه سمع ابن عيينة يقول: تركت جابراً الجعفي و ما سمعت منه، قال: دعا رسول الله صلّي الله عليه و آله و سلّم علياً فعلمه مما تعلم ، ثم...  حتى بلغ جعفر بن محمد. قال سفيان: فتركته ذلك.» ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، 1/381؛ هم­چنین برای ملاحظۀ نگاه اصحاب به مسئلۀ منبع دانش امام به احکام ر.ک: اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص16و50و51.

[94] . ر.ک: شاکر، محمدتقی و برنجکار، رضا، « صحیفۀ جامعه و علم امام» فصلنامۀ کلام اسلامی، 83/131-148.

[95] . در این گزارش که در کتب اصلی و متعدد اهل سنت نقل شده است از سخن رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّمبه دخترشان، با تعبیر سِر یاد شده است.

[96].ر.ک: ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند أحمد بن حنبل، 44/9؛ بخاری، محمد بن اسماعیل، صحيح البخاري، 6/62؛ نیشابوری، مسلم بن حجاج،صحيح مسلم، 4/1905؛ نسائی، احمد بن علی، سنن الکبری، 5/146.

[97]. نمونه­های دیگر این گفتار را می­توان در گزارش­ها و روایاتی در رابطه با جانشینِ امام صادق و یا جانشینِ امام حسن عسگری ؟عهما؟->ملاحظه کرد، ر.ک: طباطبائی، محمد کاظم و بهرامی، علیرضا، «گونه­های چالش آفرینی عباسیان نخستین در مسیر امامت»، فصلنامۀ پژوهش­های اعتقادی-کلامی، 9/123-142.

[98] . صدوق، محمد بن علی، كمال الدين، 1/287-288، ح7.

[99]. *«... وَ قَائِلُهُ (السر) عِنْدَ غَيْرِ أَهْلِهِ كَافِرٌ.» کلینی، محمد بن یعقوب، كافي، 2/371، ح10.

[100] . برقی، احمد بن محمد، محاسن، 1/256؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، 2/370.

[101].*«ما قتلوهم بأسيافهم، و لكن أذاعوا سرهم و أفشوا عليهم فقتلوا.»برقی، احمد بن محمد، همان، 1/256؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ج2، ص371.

[102] . ر.ک: كشى، محمد بن عمر، رجال الكشي، ص195؛ داستان هشام و مخفی شدن وی پس از آشکار ساختن باور به مفترض الطاعه بودن امام را می­توان از دیگر شواهد این گفتار دانست.

[103] . به عنوان نمونه می­توان تلقی نبوتِ امام از سوی معلی بن خنیس را مطرح ساخت؛ از نگاه وی ارتباط فرشتگان با امام، مساوق با اعتقاد به نبوت اوصیاء است. گفتگوی معلی بن خنیس با عبدالله بن ابی یعفور در این زمینه مشهور است: «فقال ابن أبي يعفور: الأوصياء علماء أبرار أتقياء، و قال ابن خنيس: الأوصياء أنبياء.» همان، ص247.

[104] . البته افزون بر این دو شیوه، راهکار سومی نیز در میان برخی جریان­های انحرافی وجود داشت و آن جعل و دست درازی در میان روایات شیعه بود. ر.ک: همان، ص224.

[105]. زخرف: 84.

[106]. تین: 1–3.

[107] . اشعرى قمى، سعد بن عبد الله، المقالات و الفرق، ص30.

[108] . از عقاید ابو منصور از سرکردگان غالیان گفته شده است: «ان الله بعث محمّداً بالتنزيل، و بعثه يعني نفسه بالتأويل‏.» همان، ص47.

[109] . کلینی، محمد بن یعقوب، همان، 1/6750.

[110] . کشی، محمد بن عمر، همان،ص136.

[111] . ر.ک: نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشيعة، ص43-44.

[112] . شيخ حر عاملى، محمد بن حسن، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، 5/402؛بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، البرهان في تفسير القرآن، 1/371.

[113] . ر.ک: امیر معزی، محمد علی، تشیع، ریشه­ها و باورهای عرفانی، ص224-246.

[114] . گویا یکی از اهداف در  این دستور فراگیر،ایجاد زمینۀ بهره­مندی طبقۀ هدف بوده است.

[115]. «و لا تقل لما بلغک عنا و...» کلینی، محمد بن یعقوب، کافي، 8/125.

[116] . صفار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات، ص459.

[117] . که این امر خود عاملی مهم در نوع تعامل دانشمندان رجال با اصحاب و حکم توثیق یا تضعیف آنان گردید.

[118] . تفصیل این ماجرای خواندنی را نگاه کنید در: کلینی، محمد بن یعقوب، همان، 1/409، ذیل حدیث هشتم.

[119] . کشی،محمد بن عمر، رجال الکشي، ص582؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: مهدوی راد، محمدعلی، «محمد بن سنان از ورای دیدگاه­ها»، دو فصلنامۀ حدیث­پژوهی، 8/37-64.

[120].  «قال أبو جعفر لمحمد بن سهل البحراني: تول صفوان بن یحیى و محمد بن سنان فقد رضیت عنهما.»کشی،محمد بن عمر،همان، ص503. ابوطالب عبدالله بن الصلت قمی می­گوید: *«دخلت على أبي جعفر الثاني في آخر عمره فسمعته یقول جزى الله صفوان بن یحیى و محمد بـن سـنان و زکریا بن آدم و سعد بن سعد عني خیراً، فقد وفوا لی.»؛بر امام جواد در اواخر عمرشان وارد شدم و شنیدم که می­گوید: خدا صفوان بن یحیـی و محمـد بن سنان و زکریا بن آدم و سعد بن سعد را از جانب من پاداش نیکو دهد چون به من وفادار ماندند.همان.

[121]. صاحب معجم رجال الحدیث در این زمینه می­نویسد: «أن الاختلاف إنما هو في الروايات التي رويت عن الصادق عليه السلام و أما ما روي عن الكاظم و الرضا ؟عهما؟-> فكلها مادحة على ما تقدم و هذا يكشف عن أن القدح الصادر عن الصادق عليه السلام إنما كان لعلة.» خویی، ابوالقاسم، معجم‏رجال‏الحديث، 18/303.

[122] . در این روایت  از این افراد یاد می­شود: بريد عجلی، زراره، أبو بصير و محمد بن مسلم؛ به عنوان نمونه امام صادقعليه السلامبه عبدالله بن زراره فرمود: «انتقاد ما از پدرت برای حفظ جان او از خطر سلطان است، و گرنه پدرت نزد ما مقام ارجمندی دارد ... انتقاد من از او و امثال وی همانند سوراخ کردن کشتی به دست خضر عليه السلام است که او می­خواست با معیوب ساختن کشتی، آن کشتی را از دست مأموران ستمگر حاکم آن عصر نجات داده و به دست صاحبانش برساند.» کشی،محمد بن عمر، همان، ص138؛نمونۀ دیگر این گفتار را می­توان دربارۀ یونس بن عبدالرحمن ملاحظه داشت.

[123] . کشی،محمد بن عمر، همان، ص137.

[124] . نوبختی می­نویسد: «عبد اللّه بن الحارث و كان ابوه زنديقاً من أهل المدائن فابرز  لأصحاب "عبد اللّه" فأدخلهم فى الغلو و القول بالتناسخ و الأظلة و الدور و أسند ذلك إلى‏جابر بن عبد اللّه الأنصاري ثم إلى جابر بن يزيد الجعفي فخدعهم بذلك حتى ردهم عن جميع الفرائض و الشرائع و السنن و ادعى أن هذا مذهب جابر بن عبد اللّه و جابر بن يزيد ؟رحهما؟-> فانهما قد كانا من ذلك بريئين‏.» نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشيعة، ص34 -35.

[125] . به عنوان نمونه ر.ک: نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، 1/16.

[126] . ر.ک:نجاشی، احمد بن على، رجال النجاشي، ص78.

[127] . واکاوی میراث حدیثی متهمان به غلو در قم نشان از ارتباط این گروه با هم و شکل دادن یک جریان و تفکر خاص در قم می­باشد.

[128] كشى، محمد بن عمر، همان، ص512.

[129] . وی یکی از انتقال دهندگان اصلی میراث حدیثی از کوفه به قم است؛ از این رو در فهرست­ها، نام وی در بیشترِ طریق راویان قمی به میراث کوفه مشاهده می­شود.

[130] . به عنوان نمونه در رابطه با أحمد بن محمد بن خالد برقی آمده است: «طعن القميون عليه...و كان أحمد بن محمد بن عيسى أبعده عن قم، ثم أعاده إليها و اعتذر إليه.» واسطي بغدادی، احمد بن حسين، الرجال، ص39.

[131] . البته این توثیق محدود به روایاتی است که راوی سنی از امام روایت کرده است نه هر آن­چه راوی عامی روایت می­­کند.

[132] . در حوزه فقه، تقیه عامل ایجاد اختلاف تلقی شده است و نه تحریف و وضع؛ این گفتار با مراجعه به کتاب تهذیب شیخ طوسی و تحلیل شیخ از تضعیف یک روایت آشکار می­شود.

[133]. برای آگاهی تفصیلی از این گفتار ر.ک: حسینی، سیدعلیرضا و شاکر، محمدتقی، «واکاوی مهم­ترین معیار داوری رجالی در پرتو نگرش کلامی»، فصلنامۀ امامت­پژوهی، 17/187-221.

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن