دوشنبه, 04 دی 1396 ساعت 20:43

نقد ادّعای وام‌گیری باور رجعت در میان شیعۀ امامیه از زرتشتیان ایرانی

احمد جمشیدیان[1]

چکیده

یکی از باورهای مشترک میان شیعۀ امامیه و ایرانیان زرتشتی، آموزۀ رجعت و حیات دوبارۀ برخی از انسان‌ها قبل از رستاخیز ‏عام است. این امر سبب شده برخی از مستشرقین که در 150 سال اخیر به دنبال تبارشناسی ادیان شرق بوده‌اند، ادعای ‏تأثیرپذیری باور رجعت در میان شیعیان را از آموزه‌های ایران باستان مطرح نمایند.‏ این مقاله پس از بیان احتمالات متصور در تأثیرپذیری باورهای شیعه -به ‌ویژه باور رجعت- و بیان این­که ‏اشتراک برخی از باورها در میان ادیان الهی (درصورتی‌که دین زرتشت را آیینی آسمانی قلمداد نماییم) طبیعی است، سعی بر آن دارد تا با ‏نگاهی تاریخی–کلامی این ادعا را نقد نموده و اصالت و وحیانی بودن باور رجعت در میان شیعیان را با دلایل ذیل اثبات ‏نماید؛ اولاً: با وجود تفاوت‌های اساسی میان این دو باور، که بعضاً بازگشت به تمایز ماهوی آنها دارد، نمی‌توان ادعای اشتراک ‏و یکسان بودن آنها را مطرح کرد. ثانیاً: شواهد و قرائن تاریخی فراوانی حاکی از این است که این باور در میان ‏مسلمانان عرب، سال‌ها قبل از ارتباط با ایرانیان وجود داشته است. ثالثاً: تشیع، منحصر در ایران نبوده و این عقیده و سایر ‏باورهای شیعی در میان شیعیان سایر بلاد نیز رونق داشته است؛ از سویی دیگر تا قرن دهم هجری در ایران غلبه با سنی­ها ‏بوده و غالب ایرانیان از مخالفان شدید تشیع و آموزه‌های آن بوده‌اند. رابعاً: وجود تعصبات قومیتی در میان اعراب به ‌ویژه ‏نسبت به ایرانیان عجم و باورهایشان، مانع مهمی در تأثیرپذیری باورهای شیعی -که دارای نهاد عربی بوده- به‌ حساب ‏می‌آید. خامساً: از آنجا که زرتشتیان ایرانی فاقد منابع معتبر هستند، بسیار دشوار است تا بتوان آموزه‌ای را به ‏ایشان نسبت داد و سپس ادعای تأثیرپذیری مکاتب متأخر را از ایشان کرد؛ بلکه با استناد به مدارک و شواهد معتبر تاریخی می‌توان ‏بسیاری از شباهت‌های اعتقادی موجود در میان آموزه­های این دو مکتب را ناشی از تأثیرپذیری متون ایرانی از آموزه‌های اسلامی‏‏–شیعی دانست و چه‌بسا باور رجعت نیز از چنین سرنوشتی برخوردار شده باشد.‏

کلید واژه­ها: رجعت، شیعۀ امامیه، ایران باستان، زرتشت، آخرالزمان، فَرشگرد.

 

مقدمه

 در میان باورهای شیعۀ امامیه، آموزه‌های فراوانی را می‌توان یافت که نظایر آنها در میان منابع ایرانی - زرتشتی وجود دارد. این شباهت‌ها موجب گشته است تا خاورشناسانی که در دو سدۀ اخیر به واکاوی و تبارشناسی ادیان و مکاتب پرداخته­اند، عقاید شیعه را مورد اتهام قرار داده و ادّعای تأثیرپذیری آنها را از عقاید و باورهای ایرانیان باستان مطرح کنند. یکی از باورهایی که می‌توان نمونه‌های آن را به‌صورت فراوان در منابع ایرانی باستانی ملاحظه کرد، آموزۀ رجعت و حیات دوبارۀ برخی انسان‌ها در دنیا است.

رَجَعَ (مادۀ رجعت) در لغت، به معنای بازگشت به مبدأ بوده[2] و در صورتی‌ که به همراه «تاء» استعمال شود به معنای یک‌بار بازگشت و رجوع است.[3] واژه‌هایی همچون (أوَبَ، عَوَدَ، ردَّ، ...) نیز در منابع شیعه به همین معنا اشاره دارند.[4] این واژه با تأثیر از معنای لغوی خود، در اصطلاح به معنای بازگشتی خاص قبل از رستاخیز عام و به هنگام ظهور منجی آخرالزمان برای تحقق اهداف الهی و برپائی عدالت است؛ خداوند عده‌ای از انسان‌ها را پس از مرگ و یا برخی جاودانان را پس از زندگی طولانی جدای از مردم، با همین بدن عنصری به این دنیا بازمی‌گرداند تا با همکاری منجی آخرالزمان، حیات طیبۀ موعود را رقم زده و شاهد عزت و حاکمیت مستضعفان عالم بر زمین باشند.

باور رجعت یکی از عقاید کهن در میان مکاتب و ملل مختلف جهان، اعم از الهی و غیر الهی همچون: بودائیان، سرخپوستان، مصریان باستان، اقوام مغول، زرتشتیان، مسیحیان، یهودیان و مسلمانان است.[5] در میان مکاتبی که ادعای الهی بودن دارند، این عقیده و بسیاری از جزئیات آن را، در منابع زرتشتی و پس‌ از آن در میان باورهای یهودی و مسیحی[6] و در نهایت در میان مسلمانان -تنها در شیعۀ امامیه- می‌توان ملاحظه کرد. شباهت‌های فراوان این باور در میان شیعیان و ایرانیان زرتشتی موجب گردیده که برخی از مستشرقین دو قرن اخیر -با رویکرد اروپائیان به زرتشت شناسی- و نیز برخی از علماء متعصب اهل سنت، ادعای غیراصیل بودن باور رجعت در میان شیعیان و تأثیرپذیری آن از آراء و باورهای ایرانیان باستان و زرتشتیان ایرانی را مطرح کنند. برخی از ادعاهای یادشده را چنین می‌توان گزارش کرد:

جان بایر ناس در مورد تأثیرپذیری تشیع در این مسئله چنین می‌نویسد:

**تغییراتی که در مذهب زرتشت روی داد از عصر هخامنشی آغاز شد و به ‌مرور زمان تحول یافت. از آن ‌پس هم چنان ادامه یافت و در دورۀ کوتاهی که کشور زرتشت پایمال حملۀ سپاهیان اسکندر شد بر آن آسیب بسیار وارد شد، لیکن بعد از آن در زمان ساسانیان (۶۵۱ میلادی) هم­چنان در آن تغییراتی تازه روی داد. در این دوره، قوت دین زرتشت به درجه‌ای نائل آمد که در قوم یهود و اعراب عصر جاهلیت نیز نفوذ کرد تا این­که نوبت به دین اسلام رسید. معتقدات زرتشتیان در باب آخرالزمان و مسائل رجعت و روز حساب در مبادی یهودیت و مسیحیت و اسلام داخل گردید[7]

دارمستتر در باب علل و ریشه‌های انتقال باور مهدویت از ایران باستان به اسلام می‌نویسد:

**پیروان محمد بن حنفیه وی را مهدی خود قرار دادند. او هم بیش از سایر آدمیان نزیست ولی پیروانش مرگ او را باور نکردند و خبر دادند که رجعت خواهد کرد و این نخستین دفعه بود که یکی از افسانه‌های معروف ایرانی که در علم الاساطیر دیده می‌شد در اسلام و به خصوص در تشیع داخل شد.[8]

شهاب الدّین تواریخی، از عالمان متعصب سنی قرن ششم، نیز در کتاب «بعض فضائح الرّوافض» شبهاتی را بر شیعیان وارد کرده است که عبد الجلیل قزوینی رازی در کتاب «النقض» به خوبی، پاسخ تمامی این شبهات را داده است؛ یکی از شبهاتی که وی بر آموزه‌های شیعی وارد می‌سازد، تأثیرپذیری باور رجعت در بین شیعیان از باور رجعت در میان ایرانیان باستان است؛ وی در کتاب خود پیرامون این موضوع این‌چنین آورده است:

**و هم­چنان که گبرکان گویند: کیخسرو نمرد و به آسمان شد و زنده است و به زیر آید و کیش گبرکی تازه کند، رافضی گوید: قائم زنده است، بیاید و مذهب رفض را قوّت دهد و جهان بگیرد و ذوالفقار با خود دارد تا همه مسلمانان را بدان بکشد.[9]

در این مجال بر آن هستیم تا پس از تبیین این باور در هر یک از منابع ایرانی و شیعی، سه احتمال متصور در تأثیرپذیری باور رجعت را بیان کرده، سپس با بیان تفاوت‌های اساسی میان این دو باور و نیز با ارائۀ شواهد و قرائنی مبنی بر وجود این باور در میان مسلمانان عرب، قبل از ارتباط با ایرانیان و ... هر سه احتمال متصور را رد و در نهایت اصالت و وحیانی بودن آن را در میان شیعیان اثبات کنیم.

رجعت در منابع ایران باستان

 مسئلۀ رجعت و حیات دوبارۀ اسطوره‌های ایرانی را در هر سه نوع از منابع ایرانی یعنی، اوستای کهن، اوستای جدید و روایات فارسی جدید می‌توان ملاحظه نمود. بنا بر آموزهای این متون، جهان پس از انحراف و آلودگی توسط نیروهای اهریمنی، بار دیگر به ‌سوی همان حالت ابتدایی خود -خالی از هرگونه شرارت و پلیدی- بازخواهد گشت. این بازگشت در متون ایرانی به «فرشگرد» یا نوشدگی تعبیر شده است[10] که برای تحقق چنین آرمانی، اهورامزدا برخی از انسان‌های شایسته را به همراه «سوشیانت»[11] حیاتی دوباره خواهد داد تا با همراهی تعدادی «نامیرایان» همچون ایزدان و امشاسپندان،[12] به جنگ نیروهای اهریمنی رفته و زمین را به همان حیات طیبه خود رهنمون سازد. این انسان‌ها در باور ایرانیان، فرمانروایان و یا پهلوانان جاودانه و بی‌مرگی هستند که دارای این‌چنین اوصافی می­باشند: نیک‌اندیش، نیک­گفتار و نیک­کردارند؛ هرگز سخن دروغ بر زبان نیاورده و قول خود را نمی‌شکنند و عفریت خشم از آنان می‌گریزد و تا تحقق عدالت و نیکی در زمین زنده بوده و عالم را به فرجام خود می‌رسانند. به‌عنوان نمونه، در کتاب زاد سپرم چنین گفته‌ شده:

 

**آنان می‌مانند تا جهان را در تمامی ابعادش به کمال برسانند و زندگی پاک را برای جهانیان به ارمغان آورند و جهان را از همه بدی‌ها و آفت‌ها بزدایند و نظمی نو به هستی بدهند.[13]

 

باور رجعت و بازگشت دوباره را در اوستای کهن می‌توان نسبت به برخی از انسان‌های پاک و یزدانی همچون: کیخسرو،[14] گرشاسب،[15] بیرزد،[16] یوشت فریان،[17] گیو،[18] اشم یهمایی اوشت،[19] کی اپیوه،[20] توس،[21] فردخشت خمبیان،[22] پشوتن،[23] اغریرث،[24] اشوزد پورودخشتان،[25] اوروتت نر[26] و سوشیانت ملاحظه کرد.[27] اما در اوستای جدید و فارسی میانه،[28] تعداد این جاودانان افزایش می‌یابد و سخن از گوبد شاه،[29] و ون­جد­بیش[30] هم به میان می‌آید.[31] پس از اوستای جدید رد پای این اندیشه در داستان‌ها و روایت­های دورۀ فارسی جدید، همچون آثار فردوسی نیز دیده می‌شود. این شاعر ایرانی در اشعار حماسی خود به توصیف پهلوانی و مردانگی‌های جاودانانی همچون نریمان،[32] سام (گرشاسب)، توس، گیو، اغریرث و کیخسرو پرداخته و این آموزه را به‌ صورت لطیفی در قالب شعر به نظم کشیده است.[33]

این جاودانان و رجعت کنندگان در منابع ایرانی به دو گونه معرفی‌شده‌اند؛ برخی همچون «پشوتن، اغریث، یوشت فریان» دارای جسم و جان می­باشند و در این زمان نیز به جهت نوشیدن آب حیات، زنده هستند و برخی دیگر تنها دارای جسم بوده و الان مرده‌اند تا این­که در زمان ظهور سوشیانت‌ها زنده شده و عالم فرشگردی را برپا دارند. در کتاب روایت پهلوی، یکی از متون متأخر زرتشتیان، حول این مسئله چنین آمده:

**فرشگرد کرداران بسیارند، آنان که بی­هوش و بی­مرگند؛ یکی پشوتن یکی ون­جدبیش، یکی گوبد شاه یکی یوشت فریان است که جان دارد، یکی توس و گیو و گرشاسب که آنها تن دارند و جان ندارند.[34]

رجعت در منابع شیعه

 آموزۀ رجعت و حیات دوبارۀ پیش از رستاخیز یکی از باورهای مسلّم شیعه بوده که دارای مستندات فراوان و متقنی است و کمتر آموزه‌ای را در میان باورهای شیعه امامیه می‌توان یافت که این‌چنین، دارای مستندات فراوان و معتبر بوده باشد. در قرآن کریم بیش از هفتاد آیه و در سنت منقول بیش از ششصد روایت حول این مسئله آمده است[35] که بنابر تصریح بسیاری از محدثان همچون شیخ حر عاملی و علامه مجلسی روایات و مستندات این آموزه به حد تواتر رسیده است.[36]

این باور در منابع اسلامی-شیعی دارای نام‌هایی همچون یوم‌الله، غیب، خروج، حشر، احیاء و ... بوده و زمان تحقق آن هم­زمان با ظهور حضرت مهدی ؟عج؟-> است.[37] در آن روز، مؤمنان خالص و کافران محض با همان بدن‌های عنصری و دنیوی خود حیاتی دیگر خواهند یافت تا این­که مؤمنان با نصرت انبیاء و ائمۀ معصومین عليهم السلام و برپائی عدالت در سرتاسر عالم، شاهد سیادت و آقایی بندگان صالح خدا[38] و خذلان و ذلت دشمنان بوده[39] و در پرتو راهنمایی‌های مستقیم معصومین به کمال خود، که به جهت ظلم ظالمان در حیات اول از آن بازمانده بودند، نائل آیند.[40]

باور رجعت در همان ابتدای شریعت و تأسیس تشیع، مورد انکار صریح و مخالفت بسیاری از پیروان سایر فرق اسلامی و حاکمان وقت قرار گرفت تا آنجا که چنین اعتقادی را نشانۀ کفر و ملاک و معیار جرح و تضعیف بسیاری از روات و ناقلان حدیث می‌دانستند؛[41] لذا هیچ‌یک از شیعیان و محدثان و حتی ائمۀ معصومین عليهم السلام این باور را در محافل عمومی مطرح نمی‌کردند[42] تا جایی که این عقیده از سوی امامان شیعه عليهم السلام به یکی از مصادیق علم خاص و امر اهل‌بیت عليهم السلام تبدیل شد؛[43] اما این اختناق و فشارها نه‌تنها باور رجعت را رو به خاموشی نبرد، بلکه آن‌قدر به ‌صورت سری و مخفیانه در محافل شیعه مطرح گشت که در نهایت به یکی از ضروریات مذهب شیعیان تبدیل شد.[44]

در منابع شیعه برخی از افراد به ‌عنوان رجعت کننده در آخرالزمان تعیین‌ شده‌اند که به جهت نمونه می‌توان به رجعت انبیاء الهی و یاران خاصشان،[45] بازگشت پیامبر اسلام[46] و ائمۀ معصومین عليهم السلام[47] و یاران خاص ایشان،[48] رجعت اصحاب کهف[49] و برخی از زنان مؤمنه همچون ام ایمن، سمیه مادر عمار یاسر و ...[50] و در نهایت بازگشت فاسقان و بدکاران اشاره کرد.[51]

نقد ادّعای مستشرقین

 به‌ طور کلی در مورد تأثیرپذیری باورهای اسلامی-شیعی، به ‌ویژه باور رجعت، از آموزه‌های ایرانی-زرتشتی سه احتمال متصور است: احتمال اول: تأثیرپذیری همزمان با بعثت پیامبر اکرم صلّي الله عليه و آله و سلّم با مطالعه و کتابت اساطیر ایرانی. احتمال دوم: تأثیرپذیری در دهۀ ابتدای هجرت از سوی سلمان فارسی. احتمال سوم: تأثیرپذیری پس از فتح ایران و به هنگام ارتباط مسلمانان با ایرانیان زرتشتی (سال ۳۰ هجری به بعد).

قرآن کریم پیرامون احتمال اول و تأثیرپذیری آموزه‌های اسلامی موجود در قرآن، از آموزه‌ها و اساطیر ایرانی، از طریق املاء این آموزه‌ها بر پیامبر صلّي الله عليه و آله و سلّم، با بیان سه نکته به ‌طور قاطع این شبهۀ رایج در صدر اسلام را ریشه‌کن می‌سازد: اولاً: پیامبر (ص) امّی و بی‌سواد است، پس چگونه آن افسانه‌ها و باورها را نگاشته است.[52] ثانیاً: این آیات و آموزه‌ها را کسی آورده است که عالم به غیب و پنهان‌های آسمان و زمین است و این ‌همه اعجاز علمی در قرآن نمی‌تواند ریشه در چنین افسانه‌هایی داشته باشد.[53]

ثالثاً: آموزه‌های یادشده، زبانی غیرعربی و عجمی هستند، درحالی‌که آموزه‌های قرآنی همگی دارای زبان عربی فصیح و بدون مشکل می‌باشند.[54]

اما دو احتمال دیگر، مبنی بر تأثیرپذیری باور رجعت از باورهای ایرانیان زرتشتی در دهه اول هجرت از سوی سلمان فارسی و یا پس از فتح ایران و به هنگام ارتباط و تعامل مسلمانان با ایرانیان نیز به دلایل متعددی مردود است که در این مجال به تعدادی از آنها اشاره‌ می‌شود.

۱. شباهت ظاهری و تفاوت ماهوی

 یکی از نکات مهمی که لازم است در باورهای متشابه مدنظر قرار گیرد، مسئلۀ شباهت ظاهری و تفاوت ماهوی است؛ چراکه گاهی تفاوت‌های میان دو آموزۀ متشابه، اساس و رکن آنها را تشکیل داده، به‌گونه‌ای که موجب تفاوت و تباین دو باور به‌ظاهر متشابه می‌گردند؛ در باور رجعت نیز این‌چنین است که تنها یک نوع شباهت ظاهری بین باور رجعت در میان ایرانیان و شیعیان است و تفاوت‌های متعددی میان این دو آموزه وجود دارد که چه‌بسا به تفاوت ماهوی این دو باور منجر گردد. این تفاوت‌ها را می‌توان این‌گونه برشمرد:

الف) رجعت به جهت نائل آمدن به کمالات وجودی

 از آن­جا که صالحان و مظلومان عالم به جهت ظلم ظالمان نتوانسته‌اند در دنیا به کمال و مطلوب خود نائل آیند، هدف اصلی رجعت در عقیدۀ شیعه، به فعلیت رسیدن کمالات وجودی این انسان‌ها در ذیل هدایت‌های مستقیم معصومین عليهم السلام است؛[55] اما ایرانیان و سائر مکاتب، چنین رویکرد و نگاهی به رجعت نداشته و از کلمات آنان تنها یک نوع عافیت‌جویی و رفاه‌طلبی مادی و جسمانی، که در نتیجه بازگشت برخی از پهلوانان و نامیرایان همچون ایزدان و امشاسپندان و نبرد نهائی و همه‌جانبه با دیوان و مظاهر اهریمنی و برپائی فرشگرد و نوشدگی جهان، احساس می‌شود.[56]

 ب) رجعت بدکاران و ظالمان

از تفاوت‌های عمده رجعت در مکتب تشیع با عقیده رجعت در سایر ادیان، بازگشت و رجعت بدکاران است. در باور زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان، رجعت، بیشتر به زندگی صالحان توجه دارد و بسیار اندک متعرض حال بدکاران شده است. در هر سه دین، کیفر بدکاران به دورۀ بعد از آخرالزمان (رستاخیز) موکول شده است. به ‌تصریح اوستای نو و متون پهلوی، ابدان گنه‌کاران و مجرمان همچون منافقان دوباره زنده نخواهند شد و تنها پرهیزکاران به زمین باز خواهند گشت؛ البته نه به آن چهره که در گذشته بوده‌اند و نه از آن آمیزه که از پیش‌ساخته شده بودند؛ بلکه موجودات مادّی، از گل روشن و بدون تاریکی، آب بدون زهر، آتش بدون دود و باد خوشبو ساخته ‌می­شوند. درحالی‌که رجعت، بنابر باور شیعیان، اگرچه همگانی نبوده اما تنها اختصاص به صالحان ندارد، بلکه شامل مؤمنین و گنه‌کاران خالص نیز می­شود. امام صادق عليه السلام در این زمینه می‌فرمایند:

**رجعت همگانی نیست بلکه خاص است و فقط کسانی به دنیا بازمی‌گردند که مؤمن خالص یا مشرک محض باشند.[57]

ج) رجعت در همۀ امت‌ها

 رجعت در باور ایرانیان که همه‌چیز را برای خود و نژاد آریائی خود می‌دانند، مختص به ایرانیان و هم‌نژادانشان می‌باشد، برخلاف رجعت در تشیع که در متون آن، به‌ هیچ ‌وجه دلیلی بر اختصاص آن آموزه به مسلمانان نداشته، بلکه در مستندات فراوانی تصریح به تحقق آن آموزه در پیروان سایر ادیان نیز دارد.[58]

۲. ریشۀ اشتراک باورها در اتحاد منشأ ادیان الهی

 اگر تفاوت ماهوی این دو باور را نپذیریم و آن دو را، باوری واحد و تفاوت‌ها را در جزئیات آن بدانیم، باز هم مستندی مبنی بر تأثیرپذیری باور شیعیان در رجعت، از ایرانیان باستان وجود ندارد، زیرا آن­چه معمولاً مدعیان تأثیرپذیری باورهای ادیان در تبارشناسی‌های خود از آن غفلت کرده­اند، اتحاد منشأ و سرچشمۀ ادیان آسمانی است. آنها معمولاً مسائل و باورهای موجود در ادیان الهی را از منظر تاریخی ملاحظه کرده و همواره برای باورهای متشابه در ادیان، به دنبال شواهد تاریخی مبنی بر تأثیرپذیری آنها از یکدیگر بوده‌اند؛ درحالی‌که می‌توان یکی از خصوصیات ادیان الهی را وجود باورهای مشابهی دانست که ناشی از وحدت سرچشمه آنها است. با توجه به این نکته، اشتراک و مشابهت‌های اعتقادی در ادیان مختلف نه ‌تنها موجب ادعای غیر اصیل بودن باورهای متأخر نمی‌شود، بلکه موجب تأکید و اصرار بیشتر بر آسمانی بودن آن باورها است؛ لذا خداوند، قرآن را نه‌تنها تافته‌ای جدا بافته از کتب و ادیان آسمانی گذشته ندانسته، بلکه آن را به ‌عنوان مصدّق و مُهَیمن بر ادیان الهی سابق قلمداد کرده است.[59] بنابراین اگر بنا باشد که مشابهت‌ها و اشتراک­های میان باورهای موجود در ادیان آسمانی را ناشی از تأثیرگذاری ادیان سابق بر ادیان متأخر بدانیم، لازم می‌آید تمامی باورهای موجود در ادیان متأخر همچون، خداپرستی، معادباوری، اعتقاد به بهشت و دوزخ، اعتقاد به منجی و ... را مشمول همین ضابطه بدانیم. در مورد آموزۀ رجعت نیز این قضیه منطبق است و لذا شاهد وجود این باور در دیانت یهود[60] و مسیحیت[61] نیز هستیم؛ بنابراین اگر دین زرتشت را دینی آسمانی بدانیم، وجود چنین باوری در آن نه ‌تنها دلیل بر غیر اصیل بودن باور رجعت در میان شیعیان نیست، بلکه تأکیدی بر آسمانی بودن هر دو مکتب خواهد داشت؛ لذا برخی از محققین به مقایسۀ مسئلۀ رجعت در باور اسلام و باورهای ادیان الهی سابق پرداخته‌اند و نتیجه به آسمانی بودن این باور گرفته‌اند.

۳. وجود آموزۀ رجعت در باورهای اسلامی قبل از ارتباط با ایرانیان

 در صورتی ‌که بخواهیم فقط از منظر تاریخی به مسئله بنگریم، باز دلیلی بر تأثیرپذیری رجعت در میان شیعه نداریم؛ زیرا احتمال تأثیرپذیری باور رجعت در دهۀ اول هجرت و یا پس از فتح ایران (۳۰ هجری) از باورهای ایرانی، زمانی قابل ‌اعتنا است که آموزۀ رجعت قبل از حضور سلمان در مدینه[62] و نیز قبل از ارتباط مسلمانان با ایرانیان، در عالم اسلام سابقه نداشته باشد؛ درحالی‌که این اعتقاد هم‌زمان با نزول آیات قرآن در سوره‌های مکّی همچون نمل، انبیاء، اسراء و ... مطرح و پس ‌از آن در سوره‌های مدنی ‌مانند‌ بقره، نور و ...[63] و هم­چنین در کلمات پیامبر اکرم صلّي الله عليه و آله و سلّم و پس از ایشان امیرالمؤمنین عليه السلام -که به ‌عنوان مفسران و شارحان قرآن، وظیفۀ تبیین قرآن را داشتند- از طریق اصحاب سرّی همچون امام حسین عليه السلام، سلمان فارسی، عمار یاسر، برید اسلمی، مقداد و ... دنبال شده است.[64] کتاب سلیم بن قیس، از کهن‌ترین منابع شیعی مربوط به سدۀ اول هجری نمونه‌ای از منابعی است که این باور در آن موج می‌زند.[65]

 از طرف دیگر، تحقق هر باور و عقیده‌ای و رسوخ آن در اعماق قلب و روح انسان، زمانی طولانی و فرایند پیچیده‌ای را می‌طلبد؛ بنابراین اگر بخواهیم باور رجعت که عقیده‌ای راسخ در میان شیعیان است را متأثر از اسطوره‌ها و باورهای ایرانی بدانیم، لازم است این عقیده از ارتباط متمادی اعراب با ایرانیان صورت پذیرفته باشد که این اتفاق طبیعتاً می‌بایست در قرون دوم و سوم هجری به بعد صورت پذیرفته باشد؛ درحالی‌که همان‌گونه که بیان شد شواهد و قرائن فراوان و متقنی مبنی بر وجود این باور در منابع متقدم شیعه، سال‌ها قبل از ارتباط مسلمانان با ایرانیان، داریم؛ یکی دیگر از این شواهد را می‌توان کلام خلیفۀ دوم، هنگام ارتحال رسول اکرم صلّي الله عليه و آله و سلّم (دهم هجری) مبنی بر عدم مرگ حضرت و رجوع دوبارۀ ایشان، دانست.[66] متأثر نبودن باورهای شیعی از باورهای ایرانیان چنان مسلم بوده است که برخی از علماء متعصب اهل سنت نیز بدان اذعان کرده‌اند. احمد امین مصری از علماء متعصب اهل سنت که رابطۀ درستی با تشیع ندارد، در این زمینه می‌نویسد: «پیروی از علی عليه السلام  پیش از ورود ایرانیان به اسلام آغاز شد ... .»[67] شیخ محمد ابو زهره از علماء مصری نیز در ارتباط با متأثر نبودن باورهای شیعی و عربی بودن منشأ تشیع و وجود این باورها در میان اعراب مسلمان، قبل از ارتباط با ایرانیان چنین می‌نگارد:

**ایرانیان، تشیع را از عرب آموختند و تشیع پدیده‌ای ایرانی نیست. گروهی از علمای اسلام که پیرو اهل‌بیت عليهم السلام بودند، از ظلم و ستم اموی‌ها و عباسی‌ها به فارس و خراسان هجرت کرده و تشیع در این سرزمین‌ها پیش از سقوط اموی‌ها به ‌ویژه پس از پناهنده شدن پیروان زید بن علی عليه السلام به ایران منتشر گشت.[68]

۴. تعصبات قومیتی مانع تأثیرپذیری باورهای شیعی از آموزه‌های ایرانیان عجم

 یکی از مسائلی که شایسته است در باب تأثیرپذیری باورهای شیعۀ امامیه و به ‌طور خاص در تأثیرپذیری باور رجعت در میان شیعیان بدان اشاره شود، این است که قطعاً شیعه، ریشه­ای عربی داشته است و گروهی از همین اعراب شیعی (اشعریون) به مناطقی از ایران مثل قم و یا کاشان مهاجرت کردند و از عوامل ترویج تشیع در ایران بودند؛ حال اگر بخواهیم باورهای شیعی را متأثر از باورهای ایرانی بدانیم، به دلایل ذیل بسیار بعید به نظر می‌رسد:

اولاً، تعصبات قومیتی میان ایرانیان و اعراب و ثانیاً، مغلوب واقع ‌شدن ایرانیان و غالب بودن اعراب -خصوصاً این­که اعراب ارمغان آورندۀ باورها و فرهنگ و ایده‌ای نو بودند- احتمال تأثیرپذیری باورهای شیعی را به‌ شدت کاهش می‌دهد. علاوه بر این، چگونه متصور است این باور ایرانیان در میان مسلمانان عرب رواج پیداکرده باشد درحالی‌که می­دانیم خلیفه دومی که دارای تعصب قومیتی شدید بود و ایرانیان را گبر و مجوس می‌دانست و به شهادت تاریخ، متعصبانه‌ترین رفتارها را با آنها و باورهایشان داشته است، در هنگام ارتحال پیامبر اسلام صلّي الله عليه و آله و سلّم باوری از باورهای غیر اصیل و عجمی را بر زبان رانده و این‌گونه تأکید کرده و  گفته است که پیامبر دست و پای کسانی را که منکر این باورند را قطع خواهد کرد![69]

۵. فراتر بودن بلاد شیعی از ایران

 پاسخ‌ دیگری که می‌توان به نحو کلی به ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعی از باورهای ایرانی مطرح کرد، این است که این مدعیان، با توجه به رواج تشیع در قرون اخیر در ایران، گمان کرده‌اند که تشیع در هنگام تأسیس و انتشار نیز تنها در ایران رواج یافته است؛ لذا از وجود تشابهات در باورهای ایشان و ایرانیان زرتشتی چنین ادعایی را کرده­اند؛ درحالی‌که در آن دوره، بلاد شیعی منحصر به ایران نبود و حضور تشیع در طول قرون متمادی در مناطق عربی به‌ خصوص شام، حلب، جبل عامل و جزیرة العرب محسوس بود و این باورها در میان شیعیان این سرزمین‌ها نیز رواج داشت.[70] در این زمینه آدام متز می‌نویسد:

**هرگز مذهب شیعه عکس‌العمل کار ایرانیان در برابر تسلط اسلام بر آنان نبود؛ زیرا جزیرة‌العرب، به ‌جز شهرهای بزرگ مانند مکه، صنعا، عمان، هجر و صعده، از شیعه موج می‌زد و در همان زمان اکثریت ملت ایران را، جز مردم قم، اهل تسنن تشکیل می‌دادند. حتی مردم اصفهان دربارۀ معاویه راه غلو در پیش گرفتند که برخی از آنان او را نبی مرسل می‌پنداشتند.[71]

۶. غالب بودن سنی‌گری در ایرانیان و ورود تدریجی تشیع در ایران و رواج آن در قرن دهم

 از نقدهای مهم دیگری که می‌توان به ادعای تأثیرپذیری باور رجعت از باور ایرانیان پس از ارتباط شیعیان با ایرانیان -در قرون دوم و سوم هجری- داشت این است که آن­چه باعث شده بسیاری از مستشرقانی که از حدود ۱۵۰ سال اخیر به اسلام‌شناسی پرداخته‌اند، تصور کنند که باورهای شیعۀ امامیه وامدار باورهای ایران باستان بوده است، در نظر گرفتن وضع فعلی تشیع در ایران هست؛[72] در حالی‌ که ایرانیان، دین اسلام را با گرایش سنی‌گری پذیرفتند و همواره تا سال‌های متمادی بر این عقیدۀ خود استوار و ثابت‌قدم بودند؛[73] تا این­که سال‌ها بعد، با هجرت برخی از شیعیان عرب، همچون اشعریون به قم و کاشان، بذر تشیع در ایران کاشته شد و پس ‌از آن به ری و سبزوار سرایت کرد و در نهایت پس از گذشت قرن‌ها با روی کار آمدن صفویان، از آغاز قرن دهم، تشیع در ایران رواج و گسترش بیشتری یافت.[74] لذا اگر بنا بر تأثیرپذیری باوری در باورهای جهان اسلام از باورهای ایرانی باشد، مذهب تسنن، بیشتر در معرض تأثیر از باورهای ایرانی بوده است؛ زیرا این مکتب تسنن بود که در ابتدا به ایران ورود پیدا کرد و حال‌آن­که هیچ‌یک از اهل تسنن معتقد به این باور نبوده، بلکه معتقدین به این باور را کافر می‌پنداشتند؛ به ‌عنوان نمونه، از منکران متعصب باور رجعت، اهل عراق و ایرانیان آن روز هستند که روایت ذیل به ‌خوبی از اوضاع اعتقادی این حوزه در مورد رجعت گزارش می‌دهد.

**ابابصیر نقل می‌کند که روزی امام باقر عليه السلام از من سؤال نمودند که آیا اهل عراق رجعت را انکار می‌کنند؟ گفتم بله. آن­گاه حضرت فرمودند: آیا ایشان قرآن نمی‌خوانند که می‌فرماید <وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً>؛[75]-[76] این روایت بیانگر این مطلب است که حوزۀ عراق که پس از حوزۀ مدینه مهم‌ترین حوزۀ اعتقادی اسلام است با این­که قلب ایرانِ آن روز محسوب می‌شده، به تبعیت از عالمان سنی خود همچون ابوحنیفه به ‌طور عموم منکر باور رجعت بوده‌اند.[77]

۷. عدم اعتبار منابع زرتشتی

 از آن­جا که طبیعتاً برای اثبات تأثیرپذیری آموزه‌ای در متون متأخر از آموزه­های متون سابق، ابتدا می‌بایست تقدم و اعتبار منابع و متون سابق اثبات گردد و سپس در اثر مشابهت میان آن دو، ادعای تأثیرپذیری آن باور از آموزه‌های سابق را مطرح کرد، لذا ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعی -به‌ ویژه باور رجعت- از باورهای ایرانیان زرتشتی امری بدون دلیل و ناشیانه است؛ چراکه به ادعای اکثر قریب به ‌اتفاق ایران­شناسان، کیش زرتشت یکی از فقیرترین آیین‌ها از جهت منابع و مدارک بوده[78] و در مراحل اولیه، به‌صورت فوق‌العاده‌ای دستخوش تحریف و دگرگونی شده است.[79] برای روشن شدن این مسئله، لازم است به سرنوشت متون ایرانی-زرتشتی اشاره‌ای کنیم. اوستا­شناسان، اوستای موجود را که به ‌عنوان کتاب مقدس زرتشتیان محسوب می­شود به دو بخش اوستای کهن (گات‌ها) و اوستای جدید تقسیم می‌کنند؛[80] اوستای کهن که معتبرترین بخش اوستا در نزد زرتشتیان است به اعتراف بسیاری از زبان­شناسان دارای خطی مرده و غیرقابل فهم است؛[81] چراکه این بخش از اوستا در میان زرتشتیان، موبدان و روحانیان که قسمت عمدۀ اوستا را از بر داشته‌اند به ‌صورت سینه ‌به‌ سینه و معمولاً بدون آن­که معانی آن را به‌ درستی بفهمند، به دیگران منتقل می‌شده است.[82] از طرفی دیگر، همین حافظان گات‌ها که میراث­دار اوستای کهن بودند با حملۀ اسکندر مقدونی تارومار گشته و این حلقۀ اتصال ادبیات شفاهی زرتشتی به نسل‌های بعدی از بین رفته است.[83]

اما در مورد اوستای جدید نیز باید مدعی شد که این بخش نیز غیر قابل ‌اعتماد است؛ چراکه بنابر گفتۀ بسیاری از خاورشناسان، از آن­جا که اوستای موجود مربوط به دورۀ ورود اسلام به مرزهای ایران و پس ‌از آن بوده است[84] موبدان و روحانیون زرتشتی به جهت استقامت در برابر دین جدید و دفاع از حیثیت خود و آسمانی جلوه دادن دین خود، تغییراتی در اوستا ایجاد کردند، به‌ گونه‌ای که این کتاب بعد از ورود اسلام به فلات ایران دچار دخل و تصرّف بسیاری گردید.[85] مؤیدی که می‌توان بر تأثیر باورهای اسلامی و قرآنی بر کتب زرتشتیان مطرح کرد این است که در ادبیات زرتشتی مربوط به سدۀ سوم هجری (نهم میلادی) در موارد متعددی، زرتشت در حال گفتگو با اهورامزدا نشان داده ‌شده و این تصویر مسلماً برگرفته از اعتقادات مسلمانان به وحی است و هم­چنین اگر قواعد مذهبی اوستای کنونی و کتب الهیات پهلوی را که در دسترس است با قطعات پراکنده و اشارات مختصری که راجع به دین ایرانیان عهد ساسانی -در آثار مؤلفان خارجی (از بیزانسی و سریانی و ارمنی)- موجود است مقایسه و مطابقت کنیم، اختلافات عجیبی می‌بینیم؛ این اختلافات بیشتر مربوط به قصص و اساطیر و علم تکوین است.[86] از طرف دیگر قدیمی‌ترین نسخۀ اوستای فعلی، که به خط «دبیره» نوشته ‌شده و در دانمارک نگهداری می‌شود، مربوط به سال ۱۳۲۵ میلادی یعنی نوزده قرن بعد از کشته شدن زرتشت و هشت قرن بعد از ظهور اسلام است؛[87] بنابراین زرتشتیان بیش از نوزده قرن کتاب مدون و شناخته ‌شده‌ای نداشته و اگر داشته‌اند اثری از آن نیست. بنابراین دلیلی بر تقدم و سبقت تاریخی متون زرتشتی بر متون شیعۀ امامیه نداریم؛ لذا نه‌تنها نمی‌توان ادعای تأثیرپذیری آموزه‌های شیعی -به ‌ویژه آموزۀ رجعت- را از آموزه‌های ایرانی-زرتشتی پذیرفت، بلکه چه‌بسا بتوان ادعا کرد که احتمالاً این مشابهت در میان باور رجعت شیعیان و زرتشتیان، ناشی از فرایند معکوس تأثیرگذاری متون اسلامی-شیعی بر متون زرتشتی بوده است.[88]

۸. شهادت برخی خاورشناسان بر عدم تأثیرپذیری باورهای شیعۀ امامیه از باورهای ایران باستان

 اگر خاورشناسی مانند «دوزی» اندیشۀ ایرانی بودن تشیع را مطرح می‌کند، در مقابل بسیاری دیگر از خاورشناسان، تشیع را کاملاً عربی دانسته و فرضیۀ ایرانی بودن آن را بی‌پایه می­دانند.

۱. ولهاوزن، خاورشناس معروف آلمانی، می‌گوید:

**در این­که آرای شیعه هماهنگی با عقاید ایرانیان دارد جای تردید نیست، اما این مطلب که این عقاید از ایرانیان نشئت ‌گرفته، صرف هماهنگی نمی‌تواند دلیلی بر این مطلب باشد؛ برعکس، روایات تاریخی عکس این مطلب را نشان می‌دهند که تشیع به ‌صورت صریح و روشن در سرزمین‌های عربی تولد یافته و پس ‌از آن به موالی سرایت کرده.

 وی اضافه می‌کند: **ملت عراق، در عصر معاویه خصوصاً اهل کوفه، شیعه بودند، بلکه قبایل و رؤسای آنها نیز بر این عقیده می‌زیستند.[89]

۲. ایجانس گلدزیهر در این زمینه می‌نویسد:

 **یکی از خطاها این است که تشیع را مولود افکار ایرانی بدانیم. این نوع اندیشه بر اساس فهم نادرست از تاریخ رویدادهاست؛ در حالی ‌که حرکت‌های علوی همه و همه در سرزمین عربی بوده است ... تشیع همچون خودِ اسلام ریشۀ عربی داشته کما این­که اصول او نیز در همان محیط عربی شکل‌گرفته است.[90]

۵. احسان یار شاطر مدعی است:

**برخلاف نظر مشهور که ریشه و خاستگاه مذهب شیعه را ایران می‌دانند،‌ شواهد بسیار نشان می‌دهد که آغاز تشیع در میان اعراب بوده است. با این‌ همه، شیعه امامیه بیشتر در میان مردم عراق و ایرانیان بالیده است. قرن‌های نهم و دهم را می‌توان عصر طلایی آثار شیعی دانست، روزگاری که عالمانی مانند نوبختی، کلینی، ابن‌بابویه و شیخ صدوق دست به گردآوری احادیث شیعی زدند و دربارۀ مشروعیت تشیع به بحث و استدلال پرداختند ... ازآن­جا که آثار مکتوب عصر ساسانی در دسترس نیست، نمی‌توان همه نظریه‌های مبتنی بر اقتباس شیعیان از سنت‌های ساسانیان را تأیید کرد ... .[91]

و در پایان باید به این نکته مهم اشاره کرد که امثال «شائل شاکت» و «گلدزیهر» نیز که مدعی تأثیرپذیری باورهای شیعی می‌باشند، تذکر می‌دهند که این کلمات صرف یک نظریه‌ای است که اثبات آن بسیار دشوار است.[92]

نتیجه‌گیری:

 مسئله تأثیرپذیری باور رجعت از باورهای ایرانی و احتمالات سه‌گانۀ آن -تأثیر در ابتدای بعثت و یا تأثیر در دهه اول هجری از سوی سلمان فارسی و یا تأثیر پس از فتح ایران (۳۰ هجری) به جهت ارتباط مسلمانان عرب با ایرانیان- به دلایل متعددی مردود است:

اولاً: با دقت در میان این دو باور در منابع ایرانی و شیعی می‌توان تفاوت‌های اساسی میان این دو را یافت، که به تمایز و تفاوت ماهوی آنها منتهی خواهد شد.

ثانیاً: اقتضای الهی بودن ادیان به جهت اتحاد سرچشمۀ آنها، اتحاد در باورها و آموزه‌ها است. (درصورتی‌که آیین زرتشت را آیینی الهی بدانیم و این تفاوت‌ها را در جزئیات این دو باور بدانیم و حقیقت آن دو را یکی بدانیم.)

ثالثاً: با توجه به این­که برای تحقق هر باوری و رسوخ آن در روح انسان‌ها نیاز به گذشت سالیان و قرون طولانی است، شواهد و قرائن تاریخی فراوانی در دست است که این باور سال‌ها قبل از ارتباط مسلمانان عرب با ایرانیان، در میان آنها وجود داشته است.

رابعاً: ایران تنها کشور شیعی نبوده است و شیعه و باورهایش از همان ابتدا در بلاد متعددی همچون جزیرة العرب، شام، حلب و ... گسترش یافته بود.

خامساً: ایران تا قرن دهم پرورشگاه مکتب اهل تسنن بود و تشیع در قرن دهم در این سرزمین رواج یافت؛ لذا اگر بنابر تأثیرپذیری باشد، بیشتر اهل دامن تسنن را خواهد گرفت در حالی ‌که عراق که قلب ایران آن روز بود به ‌تبع رهبران دینی خود همچون ابوحنیفه از مخالف‌ترین افراد نسبت به باور رجعت بوده‌اند.

سادساً: اگر مستشرقی مثل دوزی با جهل به پیشینۀ تشیع و ایران چنین ادعایی می‌کند، مستشرقین فراوانی همچون ولهاوزن، گلدزیهر، آدم متز و ... مدعی اصالت باورهای شیعه و عربی بودن مکتب تشیع هستند.

سابعاً: برای اثبات تأثیرپذیری باور و آموزه‌ای از آموزه‌های مشابه خود در ادیان پیشین، ابتدا می‌بایست منابع موجود در دین پیشین و تقدم آن ثابت شود تا پس ‌از آن چنین ادعایی ثابت گردد؛ در حالی ‌که زرتشتیان ایرانی فاقد منابع معتبر با چنین خصوصیتی می‌باشند به‌گونه‌ای که منابع اصیل و متقدم ایشان غیرقابل فهم و منابع جدیدشان نیز مربوط به دوره‌های متأخر و پس از ارتباط با مسلمانان بوده است؛ که این امر نه‌تنها ادعای تأثیرپذیری باورهای شیعی را نفی کرده، بلکه احتمال به‌عکس بودن این ادعا و تأثیرپذیری باورهای ایرانی-زرتشتی را از باورهای اسلامی شیعی قوت می‌بخشد.

فهرست منابع

 

کتب

  1. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، چاپ اول: مکتب الاعلام الاسلامي، قم.
  2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دارصادر،‌ بیروت، ۱۳۸۸ق.
  3. احمد جلی، احمد محمد، دراسة عن الفرق فی تاریخ المسلمین الخوارج و الشیعة، چاپ اول: مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الإسلامیة، ۱۴۰۶ق.
  4. اکبری، منوچهر، فردوسی پژوهی، خانۀ کتاب، ۱۳۹۰ش.
  5. بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیر القرآن، انتشارات مؤسسۀ بعثه، ۱۳۷۴ش.
  6. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، آگاه، تهران، ۱۳۸۷ش.
  7. بی‌ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، انتشارات علمی فرهنگی.
  8. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، چاپ دوم: علم، ۱۳۸۶ش.
  9. حر عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، نوید.
  10. حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، مؤسسة النشر الإسلامي، ۱۴۲۱ق.
  11. شاکد، شائول، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمۀ مرتضی ثاقب فر، ققنوس، ۱۳۸۱ش.
  12. طاهری ورسی، احمدعلی، رجعت یا حیات دوباره، چاپ اول: جمکران، قم، ۱۳۸۴ش.
  13. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲ش.
  14. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، تحقیق ابوالفضل ابراهیم،‌ دار المعارف، مصر.
  15. طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامة، بعثت، ۱۴۱۳ق.
  16. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشي، المطبعة العلمیة، ۱۳۸۰ق.
  17. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، موسسۀ دار الهجرة.
  18. قزوینی رازی، عبد الجلیل، کتاب النقض، تصحیح و ترجمۀ میر جلال­الدین محدث ارموی، انجمن آثار ملی، ۱۳۵۸ش.
  19. گلدزیهر، ایجانس، العقیدة و الشریعة فی الاسلام، میراث دار الترجمة، مصر، ۲۱۱۳م.
  20. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.
  21. محسنی دایکندی، محمد عظیم، رجعت در عصر ظهور، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود ؟عج؟-> مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۸۹ش.
  22. مصری، احمد امین، ضحی الاسلام، ترجمۀ عباس خلیلی، انتشارات مجلس.
  23. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوایل المقالات في المذاهب و المختارات، دار المفید، بیروت.
  24. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس الهلالي، انتشارات الهادي، ۱۴۰۵ق.

 

پایان ­نامه­ها

  1. بابایی، سید مصطفی، «رجعت در اسلام و مقایسۀ آن با آخرالزمان در یهودیت و مسیحیت»، دانشگاه قم، دانشکده علوم انسانی، استاد راهنما: حسین توفیقی، استاد مشاور: احمد عابدی، بهار ۱۳۷۷ش.
  2. شاکر اردکانی، جلال، «رجعت اهل‌بیت عليهم السلام از دیدگاه قرآن و حدیث»، دانشگاه قم، استاد راهنما: محمدکاظم شاکر، تابستان ۱۳۷۸ش.
  3. کرد نژاد، حمید، «رجعت از دیدگاه قرآن کریم و عترت»، دانشگاه آزاد اسلامی اراک، استاد راهنما: محمدرضا آشتيانی، استاد مشاور: علی­محمد دهقان اشکذری، پائیز ۱۳۷۴ش.
  4. سروش نیا، بهروز، «جاودانان در اساطیر ایران»، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات، استاد راهنما: مهشید میرفخرایی، استاد مشاور: محمدتقی راشد محصل، ۱۳۸۰ش.

مجلات

  1. رضایی، مهدی، «جاودانگی در اساطیر زرتشتی و سامی و اسلام»، فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناسی، ۲۵.
  2. سنگ سفیدی، مهدی، «اندیشۀ رجعت در عهدین و اسلام»، مجلۀ رشد آموزش معارف اسلامی، ۹۱/۴۶-50.

 


[1] دانش آموختۀ خارج فقه و اصول حوزۀ علمیۀ قم و فارغ‌التحصیل مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه قرآن و حدیث، این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

[2]. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، 2/490، مادۀ رجع.

[3]. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، 2/220، مادۀ رجع

[4]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 5/135.

[5]. محسنی دایکندی، محمدعظیم، رجعت در عصر ظهور.

۵. رضایی، مهدی، «جاودانگی در اساطیر زرتشتی و سامی و اسلام»، فصلنامۀ ادبیات عرفانی و اسطوره شناسی، ۲۵.

[7]. بی ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ص۴۷۷.

[8]. دار مستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزده، ترجمۀ محسن جهانسوز.

[9]. قزوینی رازی، عبدالجلیل، کتاب النقض، ص۴۰۷.

۹. بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایرانی، ص۴۱.

۱۰. به معنای سود رساننده و آن که نجات خواهد داد؛ نام سه موعود زردشتی است که در آخرین سه هزارۀ عمر جهان ظهور خواهند کرد. این سه، فرزند زردشت و از فرشگرد سازان دین بهی هستند که قبل از فرشگرد و نوشدگی عالم ظهور خواهند کرد.

[12]. امشاسپندان از از ترکیب دو کلمه «اَمِشَه» به معنی جاودانی و بی‌مرگ و «سپنته» به معنی پاک و مقدس و فزونی‌بخش تشکیل شده‌است که به هفت جاودانه که در حقیقت از صفات اهورامزدا بوده و هر یک از نگهبان جهانند اطلاق می‌شود. در مقابل این ایزدان، اهریمنانی وجود دارند که برای ایجاد اختلال در نظام جهان ایجاد شده‌اند؛ اوشیدیری، جهانگیر، دانشنامهٔ مزدیسنا، ص۱۲۳.

۱۱. اوستا، زات سپرَم، فصل۱۴/۳۵.

[14]. به معنای نیک­نام و خوش­آوازه می‌باشد. وی یکی از پادشاهان سلسلۀ کیانیان و از جاودانان است؛ پادشاهی که مرگ افراسیاب تورانی به دست اوست و موجب برقراری صلح در جهان است و سر انجامی زاهدانه و مرموز دارد.

[15]. به معنای دارندۀ اسب لاغر او از خاندانان سام و از جاودانان است، این پهلوان دلاور حوادث زیادی چون کشتن اژدهای شاخ­دار و زهردار و کشتن دیو زرین پاشنه گندرو را به انتقام خواهی خون برادرش می‌آفریند؛ وی یکی از بی­مرگان است که نام دیگرش در اساطیر ایرانی سام می‌باشد. در متون ایرانی او را در دشت پیشانسه خفته و ۹۹۹۹۹ فروهر از جسم او محافظت می‌نمایند تا در آخرالزمان، ضحاک از بند رها شده را بکشد.

[16]. به معنای دارندۀ نیزه بزرگ؛ او یکی از پارسایان و مؤمنان و جاودانان است.

[17]. وی یکی از بزرگان تورانی است که به زرتشت و آئین وی گرویده ‌است و زرتشت در گات‌ها، برای او و خاندانش طلب بخشایش کرده‌است؛ وی از خاندانش یوشت، بسیار مشهور و از ناموران و پارسایان می‌باشد که در یشت پنجم و سیزدهم از او سخن رفته‌است. او نیز یکی از جاودانان می‌باشد.

[18]. به معنای آنکه خواست و آرزویش برتر است. وی در فروردین یشت ستایش شده است. او پسر بهمن و از پرهیزگاران و مؤمنان به ‌حساب می‌آید. بنابر ادعای شاهنامه، او به همراه کیخسرو رفته، در برف گم می‌شود و در نهایت جاودانه می‌شود.

[19]. او از جاودانان و یکی از مؤمنان و پرهیزکاران است.

[20]. او از پادشاهان سلسلۀ کیانی پسر و جانشین کیقباد و فردی پرهیزکار، بزرگ­منش، چالاک و از جاودانان است.

[21]. به معنای رها شدن، جاری شدن می‌باشد. او از جاودانان و مؤمنان و پارسایان و یاوران فرشگرد و پهلوانی جنگاور است که در ابان یشت فقرۀ ۴۵-53 از وی نام برده شده است. وی به پاداش این­که تورانیان را کشت از جمله کسانی است که به همراه سوشیانت خواهد آمد.

[22]. از جاودانان و پاکان و مؤمنان و نام آوران است.

[23]. به معنای آن که تنش را از دست می‌دهد؛ آنکه نیروی جسمانیش کاهش می‌یابد؛ او پسر گشتاسب بوده و به جهت نوشیدن شیر مقدس از جاودانگان گردید.

[24]. وی برادر افراسیاب (به معنای کسی که گردونه‌اش پر سرعت می‌رود) و پسر پشنگ و برخلاف آن دو از نیکان و مؤمنان و جاودانان است. وی به دست افراسیاب کشته می‌شود و با همان شهادتش از جاودانان می‌گردد.

[25]. از پارسیان نامدار دین مزداپرستی و از جاودانان است.

[26]. پسر زردشت  از همسر دوم او یکی از پاکان و مؤمنان و جاودانان است.

[27]. سروش نیا، بهروز، «جاودانان در اساطیر ایران»، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات، استاد راهنما: مهشید میرفخرایی، استاد مشاور: محمد تقی راشد محصل،  ۱۳۸۰ش.

[28] بندهشن فارسی، بندهشن هندی، زند و همون یسن، روایت پهلوی، مینوی خرد، گزیده‌های زات سپرَم، داستان دینی، دینکرد.

[29]. یکی از بی­مرگان که پیکری اسطوره‌ای داشته است از پای تا نیم تنه به شکل گاو و از نیم تنه تا بالا به پیکر انسان است.

[30]. یا درخت رنج­زدا از بی­مرگان؛ نام درختی که دارای تخم‌هایی است که همه گونه گیاه از آنها می‌روید.

[31]. سروش نیا، بهروز، همان.

[32]. وی نیای بزرگ رستم قهرمان اسطوره‌ای شاهنامه و از پشت گرشاسب می‌باشد. نام نریمان از صفت «نئیرمنو» یعنی نیرومند پیدا شده که بعدها او را به ‌صورت پهلوانی درآوردند. از نریمان به‌عنوان پهلوان معروف خاندان سام، در شاهنامه سخن رفته، این پهلوان در دژ سپند کشته شد و رستم انتقام او را بگرفت.

[33]. اکبری، منوچهر، فردوسی پژوهی.

[34]. روایت پهلوی، فصل ۱، بند ۵۴.

[35]. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة.

[36]. همان، ص ۳۳؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، 53/123.

[37]. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، ص۷۸.

[38]. قصص: ۵.

.[39] حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص۱۱۵؛ حر عاملی، محمد بن حسن، همان، ص۲۷۷.

[40]. طاهری ورسی، احمدعلی، رجعت یا حیات دوباره، ص۲۰۹.

[41]. همان، ص۶۵.

[42]. حر عاملی، محمد بن حسن، همان، ص۲۷۳؛ طاهری ورسی، احمد علی، همان، ص۳۸.

.[43] هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس الهلالي، 2/562.

[44]. حر عاملی، همان، ص۶۰.

[45]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان في تفسیر القرآن، 4/146-147؛ بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان في تفسیر القرآن، 1/295؛ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشي، 1/181.

[46]. مجلسی، محمد باقر، همان، 53/56.

[47]. بحرانی، هاشم بن سلیمان، همان، 3/507.

[48]. طاهری ورسی، احمد علی، همان، ص۳۷؛ کرد نژاد، حمید، «رجعت از دیدگاه قرآن کریم و عترت»، دانشگاه آزاد اسلامی اراک، استاد راهنما: محمد رضا آشتیانی، استاد مشاور: علی محمد دهقان اشکذری، پائیز ۱۳۷۴ش؛ سلیمانیان، خدا مراد، بازگشت به دنیا در پایان تاریخ، ص۲۲۶.

۴۰. مجلسی، محمدباقر، همان، 53/90.

 

[50]. طبری آملی، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامة، ‌ص۴۸۴.

[51]. مجلسی، محمدباقر، همان، 24/229 و 53/103.

[52]. اعراف: ۱۵۷.

[53]. فرقان: ۶.

[54]. نحل: ۱۰۳.

[55]. مجلسی، محمدباقر، همان، 53/33.

[56]. بابایی، مصطفی، «رجعت در اسلام و مقایسۀ آن با آخر الزمان در یهودیت و مسیحیت»، دانشگاه قم، استاد راهنما: حسین توفیقی، استاد مشاور: احمد عابدی، 1377ش، ص ۱۱۰.

[57]. بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان في تفسیر القرآن، 3/507.

[58]. طاهری ورسی، احمد علی، رجعت یا حیات دوباره، ص۱۵۴.

[59]. مائده: ۴۸.

[60]. در منابع یهودی از این باور به «گیل گول» تعبیر شده است، هم­چنین بر اساس کتاب اشعیا، در زمان ظهور ماشیح، همه مردگان اسرائیل زنده خواهند شد. سنگ سفیدی، مهدی، «اندیشه رجعت در عهدین و اسلام»، مجلۀ رشد آموزش معارف اسلامی، ۹۱/۴۶-50.

[61]. عهد جدید، إنجیل مرقس، باب ۹، آیۀ ۱.

[62]. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، 22/355، باب کیفیة إسلام سلمان ؟رض؟-> و مکارم أخلاقه و بعض مواعظه و سائر أحواله.

[63]. تعداد این آیات را می‌توان بیش از ۷۰ آیه دانست که مرحوم شیخ حر عاملی در کتاب الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة به بسیاری از این آیات اشاره نموده است.

[64]. طاهری ورسی، احمد علی، همان، ص۲۸.

[65]. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، 2/561.

[66]. سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور، 2/81؛ طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، 2/233؛ طاهری ورسی، احمدعلی، همان، ص۷۸.

۶۴. مصری، احمد امین، فجر الاسلام، ص۱۷۶.

[68]. ابو زهره، محمد، الامام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام، ص۵۴۵.

[69]. سیوطی، جلال‌الدین، همان، طبری، محمد بن جریر، همان، طاهری ورسی، احمدعلی، همان.

[70]. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، ص148و۱۶۰.

 

[72]. جعفریان، رسول. همان، ص۱۴۷.

[73]. همان، ص۸۰۹.

[74]. همان، ص۱۴۷.

[75]. النّمل: ۸۳؛ «روزی که محشور می‌کنیم از هر امتی گروهی را.»

[76]. حر عاملی، محمد بن حسن، الایقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ‏ص۲۷۸.

[77]. ابو حنیفه، یکی از رهبران فرق اربعۀ اهل سنت و علمای عراق، از کسانی است که شیعیان را به دلیل باور رجعت مسخره می‌کند؛ وی پس از شهادت امام صادق عليه السلام به طعنه به مؤمن طاق می‌گوید: «ان امامک قد مات!»

[78]. بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، 2/73.

.[79] زنر، آرسی، طلوع و غروب زرتشتی­گری، ص۳۰.

[80]. بویس، مری، همان، 1/139.

[81]. همان، 3/38؛ زنر، آرسی، همان، ص۳۰۳.

[82]. بی‌ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، ص۴۸.

[83]. بویس، مری، همان، 3/38.

[84]. آرتور، کرستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص۹۲.

[85]. زنر، ارسی، تعالیم مغان، ص۲۱؛ دار مستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزده، ص۵؛ آرتور، کرستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ص۹۲و ۱۶۳و۱۶۴؛ آصف آگاه، منجی ایرانویچ، ص۲۵۷؛ مهر، فرهنگ، دیدی نو از دینی کهن، ص۳۲و۱۰۹.

[86]. آرتور، کرستین سن، همان، ص۲۱۰.

[87]. پورداود، ابراهیم، یادداشت‌های گات‌ها، ص۴۵۷.

[88]. یارشاطر، احسان، حضور ایرانی در جهان اسلام، ص۳۲؛ نظری، محمدرضا، «مقاله‌ای پیرامون دینکرد»

[89]. احمد جلی، احمد محمد، دراسة عن الفرق في تاریخ المسلمین الخوارج و الشیعة، ص۱۱۳.

[90]. گلدزیهر، ایجانس، العقیدة و الشریعة في الاسلام، ص۲۰۴.

[91]. یارشاطر، احسان، همان، ص۲۸۶.

[92]. همان، ص۳۴؛ شاکد، شائول، از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمۀ مرتضی ثاقب­فر، ص۳۴۵.

 

اضافه کردن نظر


کد امنیتی
تازه کردن