چهارشنبه, 11 تیر 1393 ساعت 10:00
خواندن 1302 دفعه

ولایت در سنت اسلامی - مریا مسى داكیك

اشاره:

خانم دكتر مریا مسى داكیك،[1] دانشیار مطالعات دینى در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسِن[2] آمریكا و عضو انجمن مطالعات خاورمیانه و آكادمى آمریكایى دین است. داكیك مدرك لیسانس خود را در سال 1990م در رشتۀ علوم انسانى از دانشگاه كُرنل[3] نیویورك، مدرك فوق لیسانس را در سال 1998 در رشتۀ مطالعات خاور نزدیك و مدرك دكتراى خود را در سال 2000م در همین رشته از دانشگاه پرینستن[4] نیوجرسى دریافت كرد. او بین سال‌هاى 1988 تا 1989 در كوئینز كالج دانشگاه آكسفورد به عنوان دانشجوى مهمان و در سال 1992 در دانشگاه امریكایى قاهره در مؤسسۀ زبان عربى تحصیل كرد و در بین سال‌هاى 1996 تا 1997 در پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران به عنوان پژوهشگر مدعو مشغول فعالیت بود.

وى در زمینۀ اسلام و دیگر عقاید مذهبى خاور نزدیك و همچنین در موضوع زنان در دین تدریس مى‌كند. زمینه‌هاى تحقیقاتى مورد علاقۀ او كلام اسلامى، قرآن، حدیث، فلسفه و به خصوص عقاید رایج شیعى و صوفى و موضوع زنان است و بر روى آثارى كه به زبانهاى عربى (كلاسیك و مدرن)، فارسى و فرانسه نوشته شده است، تحقیق مى‌كند.

داكیك از سال 2000 تا 2006 در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسن ویرجینیاى امریكا به عنوان استادیار مطالعات دینى فعالیت مى‌كرد و از سال 2006 تاكنون در دپارتمان مطالعات دینى دانشگاه جرج میسن به عنوان دانشیار مطالعات دینى مشغول فعالیت است.

كتاب جامعۀ کاریزماتیک: هویت شیعی در دوران نخستین اسلام[5] ـ كه یكى از آثار اوست ـ به بررسى ظهور و به وجود آمدن هویت دینى شیعى در تاریخ اولیۀ اسلام مى‌پردازد و پروسه‌هاى پیچیدۀ تاریخى و فكرى را كه به اعتقاد دینى فردى و اجتماعى شكل دادند، آنالیز مى‌كند. وى در این كتاب در پىِ یافتن ریشه‌هاى قرآنى و نخستین دلالت‌هاى مذهبى مفهوم ولایت و به دنبال نقشى است كه ولایت در شكل دادن به مفهوم اجتماعى انسجام و به‌هم‌پیوستگى میان پیروان نخستین امام شیعه، حضرت امیرالمؤمنین على‌بن‌ابى‌طالب (علیه السلام)   ایفا مى‌كند.

البته باید توجه داشت كه مطالب بیان شده توسط مؤلف دربارۀ مسائل صدر اسلام و یا بیان استدلال‌ها و شواهد او در همۀ موارد بدون اشكال نیست و هدف از این ترجمه تنها فراهم کردن زمینۀ آشنایى با آراى این پژوهشگر غربى در بارۀ تشیع است.

متن زیر ترجمۀ فصل اول این كتاب با عنوان «ولایت در سنت اسلامى»[6] است.

 

متن نویسنده :

در جستجو براى درک هویت شیعى در نخستین دورۀ تاریخ شیعه، كمتر مفهومى وجود دارد كه از مفهوم وَلایت مهم‌تر یا توصیف‌ناشدنى‌تر و در معنا كردن دشوار‌تر باشد. وَلایت اصطلاحى است كه در عین حال، مى‌تواند ماهیت اقتدار و اعتبار امامان شیعه را تعیین كند، و اصلى است متضمن ارتباط امامان با پیروان، و میثاق مشتركى است میان همۀ افرادى كه خود را از شیعیان [حضرت] على(علیه السلام) مى‌دانند. با وجود اهمیت این مفهوم در تفكر شیعى، در حوزۀ مطالعات شیعى [در غرب]، نسبتاً كمتر به این مفهوم توجه شده است.

در حالى كه در منابع، اطلاعات قابل توجهى در مورد مفهوم امامت یا اصول اعتقادى شیعه در مورد امامت وجود دارد و درحالى كه در اندشیۀ شیعه، مفهوم ولایت و امامت به طور تنگاتنگى به هم وابسته‌اند، مطالعۀ جدى در مورد مفهوم دینى و معنوى ولایت، كاملا نوپاست و تنها به تازگى در حال آغاز شدن است.

مهم‌ترین و تازه‌ترین این مطالعات، نوشتۀ امیرمعزى در این باره است. امیرمعزى تحلیل‌هاى مفصلى در مورد اصطلاح ولایت در مفهوم و فضاى شیعى آن دارد. وى در این تحلیل‌ها، اصطلاح وَلایت را بدان صورت مورد مطالعه قرار مى‌دهد كه با حقیقت هستى‌شناسانۀ امام (یعنى علاقه و وفادارى پیروان شیعى به امام و چیزى كه او به عنوان «تئولوژى امام متافیزیكى» بدان اشاره مى‌كند) در ارتباط است.[7] در هر صورت، مفهوم وَلایت در دوران نخستینِ تاریخ شیعه، جامع‌تر و متداول‌تر از امامت است[8] و نیز ـ همان‌گونه كه نشان خواهیم داد ـ ارتباط بسیار نزدیكى با مفاهیم هویت فردى و اجتماعى شیعه دارد.

در این فصل، براى روشن شدن معناى كامل وَلایت در اندیشۀ شیعى، مفهوم اصطلاح وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ مرتبط با آن را در سنت گسترده‌تر اسلامى ـ از كاربرد آن در قرآن و جامعۀ اسلامى نخستین تا تفسیر باطنى آن در گفتمان تصوف یا عرفان اسلامى و نیز در برخى از نوشته‌هاى عرفانى شیعى كه بعدتر نوشته شدند و به شدت تحت تأثیر احادیث عرفانى قرار گرفتند ـ بررسى مى‌كنیم.

با این روش، امیدواریم نشان دهیم كه وَلایت، هرگز یك اصطلاح غیرمشخص، با معانى گوناگون در شكل‌هاى مختلف گفتمان اسلامى نیست؛ بلكه مفهومى است بنیادین و جامع كه مفهوم هویت [شخصى] معنوى و مفهوم اجتماع معنوى در موضوع‌ها و زمینه‌هاى گوناگون اسلامى، در ذیل آن قرار مى‌گیرد؛ حتى اگر یافتن واژۀ انگلیسى ساده‌اى كه به خوبى بازگوكننده و معادل معناى ارزشمند و دقیق آن باشد، دشوار باشد.

 

معناى وَلایت :

واژۀ «وَلایت» یكى از اسم‌هایى است كه مى‌تواند از ریشۀ عربى وـ ل ـ ى مشتق شود و چون این ریشه، بسته به زمینه و فضاى كاربرد آن، مى‌تواند معانى متعددى داشته باشد، مى‌توان گفت كه تمام واژه‌هاى هم‌ریشۀ وَلایت، معین‌كنندۀ نوعى ارتباط، میان افرادى است كه نسبت به هم، در موقعیت و جایگاه مساوى یا غیرمساوى‌اند. براى مثال، این واژه مى‌تواند براى ارتباط میان مولا و بنده، ولى نعمت و موالى، فرمانروا و رعیت و نیز در ارتباط‌هاى پدرانه یا دوستانه، استعمال شود. به دلیل ویژگى این ریشه، هر دو طرف این ارتباط‌ها ـ حتى آنان كه داراى شخصیت‌هاى نامتقارن و نابرابرند ـ مى‌توانند به عنوان «مولا» دانسته شوند و از این روست كه ممكن است واژۀ «مولا» در عربى كلاسیك، هم به معناى ارباب یا فرمانروا و هم به معناى بنده یا پیرو باشد.

اسم دیگرى كه اغلب از این ریشه مشتق مى‌شود، واژۀ «ولىّ» است كه مى‌تواند مترادف «مولا» باشد؛ اما در متعارف‌ترین شكل، به معناى رابطۀ دوستى یا خویشاوندى نزدیك یا رابطه‌اى كه شامل وراثت باشد، استعمال مى‌شود.

واژه‌هاى «وَلایت» و «وِلایت» دو اسم مصدر مشتق‌شده از ریشۀ عربى وـ ل ـ ى اند كه در معنا كاملا مشابه هم نیستند؛ با آن كه این دو واژه در متن عربى از نظر نوشتار به هم شبیه‌اند و پیش از آن كه آنها را تلفظ كرد، غیرقابل تشخیص از یكدیگرند. هر دو واژۀ «وَلایت» و «وِلایت» ممكن است به عنوان اسم مصدر به كار روند و بیان‌كنندۀ فعل ولِی/یلى باشند كه مى‌تواند به معناى: 1ـ كنار و مجاور یا نزدیك چیزى بودن؛ 2ـ دوست یا خویشاوند كسى بودن؛ 3ـ مدیریت كردن، اداره كردن، حكم كردن یا حكومت كردن، اعتبار و قدرت و سركردگى داشتن، باشد.

با آنكه هر دو واژۀ «وَلایت» و «وِلایت» به طور كلى به جنبه‌هاى مختلف معناى این فعل اشاره دارند، تفاوت‌هاى میان این دو واژه همواره واضح نیست. واژۀ وَلایت ممكن است به تمام سه معنایى كه فعل ولِی/یلى بر آنها دلالت مى‌كند، اشاره داشته باشد؛ اما در متعارف‌ترین شكل، در دو معناى اول این فعل، یعنى نزدیك بودن یا دوستى و خویشاوندى استعمال مى‌شود؛ هرچند ممكن است در معناى «حكم و دستور» نیز استعمال شود.[9] از سوى دیگر، اغلب نویسندگان عرب، به خصوص از واژۀ وِلایت، معناى حكم كردن و مقام ریاست (امارت، سلطان و تدبیر) را فهمیده‌اند.[10] البته باید به یاد داشت كه براى فهم كامل ارتباط میان این دو مفهومِ مشتق شده از ریشۀ و-ل-ى، در كلمۀ وِلایت، نوعى از اقتدار و اعتبار یا قدرت بیان مى‌شود.

این اصطلاح،[11] در كاربرد متعارف آن در متون تاریخى اسلامى، بر اقتدار مطلقى كه از معناى دیگر اصطلاحات عربى مانند «مُلك» بر مى‌آید، دلالت ندارد. در قرآن، «مُلك» یا براى مشخص كردن سلطنت (حاكمیت الهى بر آسمانها و زمین و یا حاكمیت پیامبران[12]) به كار مى‌رود و یا براى مشخص كردن «امامت» (نوعى اقتدار معنوى یا مادى كه همان‌گونه كه قرآن به تعیین [حضرت] ابراهیم(علیه السلام) از طرف خدا به عنوان امام مردم (الناس)[13] یا [حضرت] اسحاق(علیه السلام) و [حضرت] یعقوب(علیه السلام) به عنوان امام در مفهوم معنوى و دینى[14] اشاره مى‌كند، با مقام نبوت گره خورده است).

در مقابل،[15] وِلایت به نوعى اقتدار اشاره دارد كه در داخل جایگاه یا قلمرو قدرت ویژه‌اى، محدود و مشخص و منحصر مى‌شود و تحت اقتدارى بالاتر و در ارتباط با آن است. وِلایت در سنت اولیۀ اسلامى، در متعارف‌ترین شكل آن به معناى حكومتى بود كه خلیفه، كسانى را كه به آنان اعتماد داشت، بر آن حكومت مى‌گماشت و كسانى را كه ـ اگر از عملكرد آنان ناراضى بود ـ هر زمان كه مى‌خواست، مى‌توانست از آن حكومت بركنار كند.

شاید موضعى بودن ماهیت این اقتدار [و مربوط بودن آن به منطقه‌اى خاص]، رابطۀ آن را با فعل و ـ ل ـ ى كه به معناى نزدیكى است، بیان مى‌كند. اصولاً، «ولىّ»، صِرفا نمایندۀ محلى یا «نزدیك» از اقتدار خلیفه‌اى بود كه در دوردست قرار داشت ـ همواره هنگامى كه به حكومت اشاره مى‌شد، ترجیحاً واژۀ «ولىّ» به كار مى‌رفت. این نماینده در استان و منطقه‌اى كه از طرف خلیفه بر آن حكومت مى‌كرد، اقامت داشت. در حقیقت، در استان و منطقه‌اى كه خلیفه در آن اقامت داشت، هیچ ولىّ‌اى نبود؛ چرا كه خلیفه علاوه بر اقتدار كلى‌اى كه بر استانها و منطقه‌هاى سراسر كشور اسلامى داشت، عهده‌دار منصب اقتدار محلى در استان و منطقه‌اى كه خود در آن اقامت داشت نیز بود. چنین اقتدار و ولایتى، معمولاً به عنوان اقتدار و ولایت معنوى تفسیر نمى‌شد؛ بلكه بیان كنندۀ فرماندهى مدیرانه بر امور اقتصادى و نظامى آن استان و منطقه و مسؤولیت حفظ حاكمیت و اجراى قانون الهى یا شریعت ـ نه تفسیر آن ـ از یك سو و اجراى خواستۀ خلیفه، از سوى دیگر بود.

به نظر مى‌رسد براى فهم معناى صحیح این اصطلاح در اندیشۀ شیعى، باید فراتر از ارتباط میان وَلایت و شكل‌هاى معمولى اقتدار، به این مسأله نگریست. همچنین ممكن است ملاحظه كنیم كه با وجود ارتباط‌هاى گوناگون میان واژه‌هاى وَلایت و وِلایت، مى‌توان گفت كه وجه مشترك همۀ آنها، دلالت آنها بر مفهوم نصرت است كه به معناى حمایت، كمك، پشتیبانى یا مساعدت است.

در فرهنگ سنتى عرب، یك ارباب، متعهد و ملتزم بود كه از خدمتگذار خود محافظت كند؛ همان‌گونه كه یك خدمتگذار مى‌بایست از ارباب خود حمایت و دفاع مى‌كرد. مشروعیت یك حكمران به توانایى او در كمك به افراد تحت سلطه‌اش و محافظت از آنان بستگى داشت؛ همان‌گونه كه آنان متعهد و ملتزم بودند كه در زمان جنگ از او حمایت كنند. ولىّ یك خلیفه، تكیه‌گاه حكومت او در بخش‌هاى دوردست كشور اسلامى بود و دوستان و خویشاوندان، به شكلى مشهود و آشكار، موظف به دوستى و احترام متقابل براى دفاع از یكدیگر در مقابل خطر و تهدید بودند.

بنابراین، مى‌توان گفت كه ارتباط وَلایت و [واژه‌هاى] هم‌خانوادۀ آن با یكدیگر در اغلب موارد، شامل مفهوم كمك و پشتیبانى متقابل (= نصرت) و معمولا، متضمن مفهوم دلبستگى قوى وفادارى و هواخواهى به طرف مقابل است. این حالت به شكل عمیقى با فرهنگ و الگوهاى سازمان‌بندى اجتماعى جامعۀ قبیله‌اى عرب گره مى‌خورد كه در آن، چنین دلبستگى به طایفه و قبیله براى بقاء ضرورى بود.

اما این مسأله نیز مانند دیگر خصایص فرهنگى عرب، در داخل معیارهاى دینى اسلامى قرار داده شد، تا جایى كه شكستن چنین تعهدهاى دلبستگى در روزگار اسلام نسبت به خانواده یا نسبت به امت اسلامى، موجب مى‌شد كه انسان هم از نظر اجتماعى و هم از نظر دینى سزاوار سرزنش شود.[16]

بنابراین، مى‌توان گفت وَلایت در كلى‌ترین مفهوم كاربردى آن، مشخص‌كنندۀ رابطۀ دوطرفه ـ اما نه لزوماً مساوى و در یك سطح ـ میان دو طرف است كه مسؤولیت یارى و حمایت دوطرفه و متقابل و نیز اصل وفادارى عمیق و دلبستگى را در بر دارد.

 [در این فصل] با دلیل نشان خواهیم داد كه این مفهوم ریشه‌اى وَلایت است كه شاید به همان میزان ارتباط آن با اقتدار یا بیش از آن میزان، توضیح‌دهندۀ نقش آن در شكل‌دهى هویت شیعى است. از این پس در سراسر این كتاب، اصطلاح وَلایت را در یك اسلوب كلى براى بیان «ولىّ» یا «مولا» بودن به كار مى‌بریم و اصطلاح وِلایت را تنها براى بیان آن جنبه از این واژه كه به طور ویژه، با اقتدار یا قلمرو قدرت مرتبط است، به كار خواهیم برد.

 

وَلایت در قرآن :

در قرآن ارتباط میان وَلایت و نصرت، مستحكم‌تر از ارتباط میان وَلایت و اقتدار است و این فرض كه این مفهوم قرآنى این اصطلاح، زمینۀ اهمیت دینى آن در احادیث شیعى، به خصوص در نخستین [دوران] شكل‌گیرى آن است، فرضى است قابل قبول.

ولی و مولا بارها به عنوان نام خدا در قرآن بیان شده است و اصطلاح ولی یا مولا اغلب به همراه اصطلاح ناصر، در توصیف ارتباط خداوند با مخلوقاتش[17]، ارتباط میان خود انسانها[18] یا ارتباط میان انسانها و شیطان، در قرآن دیده مى‌شود. براى مثال، قرآن بارها تذكر مى‌دهد كه مؤمنان جز خدا هیچ ولىّ (یا مولا) و هیچ ناصرى ندارند؛[19] به این دلیل كه خداوند بهترین ولىّ و ناصر براى مؤمنان در برابر دشمنان آنان است[20] و به این دلیل كه كفار هیچ ولىّ یا ناصرى در این زندگانى، جز شیطان فریبكار ندارند[21] یا ـ به گونه‌هاى مختلف بیان آن ـ به این دلیل كه آنان كسى را [به عنوان حامى خویش] ندارند و یا در زندگانى آخرت نخواهند داشت.[22]

مادامى كه شواهدى وجود دارد كه بر اساس آن، اصطلاح‌هاى ولىّ یا مولا در قرآن، هم در ارتباط با خدا و هم در فضاى ارتباط‌هاى انسانى، به معناى «سرپرست» یا «فرمانروا» یا «صاحب» به كار مى‌روند،[23] این اصلاحات براى اشارۀ صریح به اقتدار زمینى بر جمع انسانى خاص یا جامعۀ دینى استعمال نمى‌شوند.

ماهیت ارتباطى و متقابل وَلایت در قرآن نیز آشكار و واضح است؛ با توجه به آنكه واژۀ ولىّ، نه تنها براى خدا، بلكه ـ به صورت جمع، یعنى اولیا ـ براى آنان كه خدا را به طور كامل پرستش مى‌كنند نیز به كار مى‌رود. طبق بیان قرآن، این «دوستان» خدا نه هراسى دارند و نه اندوهى[24] در برابر داورى الهى.

مشابه دیگر موارد قرآنى مانند ایمان و كفر یا جنت و نار، مفهوم وَلایت نیز در قرآن، اغلب به طور مستقیم یا غیرمستقیم در كنار مفهوم عداوت و دشمنى آورده شده است كه این دو واژه نیز از جهت معنایى تشكیل دهندۀ دو جفت ادبى دقیقند؛ اما نه به وضوح آن دیگر موارد قرآنى.

خداوند تنها ولىّ یا دوست حقیقى مؤمنان است. او مى‌داند كه چه كسانى دشمن مؤمنانند و اوست بهترین ولىّ و ناصر مؤمنان در برابر آنان.[25] مؤمنان باید اطمینان داشته باشند كه «دوستى حمایت‌كننده»ى خداوند، دشمنى تمام دشمنان آنان را مغلوب مى‌سازد. در هر صورت، شیطان بزرگ‌ترین دشمن بشریت است و این دشمنى طبق بیان قرآن از زمان خلقت و هبوط انسان، به مشیت الهى ایجاد شده است.

خداوند پیشاپیش‌  در مورد خیانت و دشمنى ذاتى شیطان به [حضرت] آدم(علیه السلام) هشدار مى‌دهد؛ اما آنگاه كه او و همسرش حوا، به رغم هشدار خداوند، گرفتار فریب شیطان مى‌شوند، خداوند [حضرت] آدم(علیه السلام) و حوا و شیطان را باهم از آن باغ بیرون مى‌كند و طبق بیان قرآن (در چندین مورد از گزارش این ماجرا) مى‌گوید: {پایین روید در حالى كه بایكدیگر دشمن هستید}![26]

شیطان مكرراً به عنوان «دشمن آشكار» (=عدو مبین)[27] بشریت معرفى مى‌شود و به انسانها هشدار داده مى‌شود كه شیطان و پیروان شیطان ـ به طور تحت اللفظى «ذریه»ى شیطان ـ را به عنوان اولیاى خود انتخاب نكنند.[28] در بحث‌هاى مربوط به ماهیت بدىّ و شرّ در گفتمان قرآنى و اسلامى، اغلب، این مطلب مورد توجه است كه شیطان به شكل صحیح آن، دشمن بشریت در نظر گرفته مى‌شود؛ نه دشمن خود خداوند. در هر حال، طبق بیان قرآن، خداوند و مؤمنان در داشتن دشمن متقابل دیگر، یعنى كافران و كسانى كه رسولان الهی را انكار مى‌كنند، با یكدیگر شریكند

بیان قرآن این است كه خداوند «دشمن كافران» است؛ همان‌گونه كه كافران دشمن اویند. قرآن در سورۀ 2، آیۀ 97 ـ 98 مى‌گوید:

{بگو: كسى كه دشمن جبرئیل است [با خدا دشمن است]! چرا كه او با رخصت خداوند (این كتاب مقدس) را بر قلب تو نازل كرده است؛ در حالى كه [این كتاب] آن‌چه را كه پیش از آن نازل شده است، تصدیق مى‌كند و هدایت و بشارت است براى مؤمنان. كسى كه دشمن خدا و فرشتگان و رسولان او و دشمن جبرئیل و میكائیل باشد! هان! خداوند دشمن كافران خواهد بود}.

كافران (و منافقان) كسانى هستند كه دشمنى با خدا و فرستادگان او (فرشتگان یا پیامبران) را ابراز مى‌كنند و به موجب آن، خداوند هم در مقابل، دشمن آنان خواهد بود.[29] در هر حال، كافران و منافقان به عنوان دشمن مؤمنان نیز معرفى مى‌شوند[30] و خداوند از مؤمنان در برابر دشمنان آنان حمایت و آنان را یارى مى‌كند.[31]

علاوه بر آن، از مؤمنان توقع مى‌رود كه خود را از این دشمنان خدا جدا سازند و اگر لازم است براى خدا با آنان بجنگند. آنگاه، خداوند و مؤمنان در یك تعهد دوستى و حمایت متقابل (= وَلایت) در مقابل دشمن متقابل ـ كه كفّارند ـ باهم متحد مى‌شوند و اعتقاد صحیح نیازمند جدایى میان دوست و دشمن است كه باید به شكلى شفاف و بدون ابهام ترسیم شده باشد.

خداوند به مؤمنان هشدار مى‌دهد كه: {اى مؤمنان! دشمنان من و خود را اولیاى خویش قرار ندهید}.[32] باید توجه كرد كه هركس كه دشمن خداست، دشمن مؤمن است و ارتباط‌هاى شخصى نباید بر این دشمنى سایه افكند. نمونۀ این مسأله [حضرت] ابراهیم(علیه السلام) در قرآن است كه براى پدرش دعا كرد، {تا آنكه براى او روشن شد كه پدرش دشمن خداست}[33] و آن گاه كه مسأله براى او روشن شد، به طور قطعى از وى جدا گشت و از او بیزارى جست (تبرّأ).

همان‌گونه كه خواهیم دید، هم در مباحثات شیعۀ نخستین و هم در مباحثات خوارج نخستین، مفهوم بیزارى (= تبرّء یا برائت) مانند دشمنى، از نظر ادبى در كنار وَلایت قرار مى‌گیرد. ماهیت متقابل وَلایت میان خدا و مؤمنان داراى این مفهوم است كه خداوند در مقابل دشمنان مشترك خود و مؤمنان، حامى آنان خواهد بود و بلكه داراى این مفهوم نیز هست كه مؤمنان نیز باید از نظر نظامى یا حداقل از لحاظ اجتماعى، خود را در مقابل دشمنان خدا قرار دهند. از این طریق، اعتقاد صحیح و وَلایت خداوند، براى ارتباط میان انسانها و به طور شفاف‌تر براى مفهوم جامعۀ مقدسى كه هم در ایمان و هم در حمایت متقابل دنیوى، متحد شده‌اند، به شكلى ناگسستنى پیوند مى‌یابند.

قرآن توضیح مى‌دهد كه مؤمنان هیچ ولىّ‌اى جز «خدا و مؤمنان» ندارند[34] و در موارد متعدد به مؤمنان هشدار مى‌دهد كه نباید كافران را بر مؤمنان ترجیح دهند و از آنان اولیایى براى خود اتخاذ كنند[35] و كافران و بدكاران (= ظالمون) اولیاى یكدیگر هستند.[36] بنابراین، وَلایت با یك اصل كلى‌تر پیوند دارد كه براساس آن، شدیدترین وفادارى اجتماعى انسان باید نسبت به اعضاى جامعۀ ایمانى‌اش باشد و بالعكس، رابطه‌هاى اجتماعى انسان داراى مفاهیمى براى هویت دینى او است.

همچنین قرآن به مؤمنان مى‌گوید كه یهودیان و مسیحیان را اولیاى خویش قرار ندهند؛ زیرا آنان اولیاى یكدیگرند {و اگر كسى از شما، آنان را اولیاى خویش قرار دهد، از آنان است (منهم)}.[37] در هر حال، این بدین معنا نیست كه یهودیان و مسیحیان با «كافران» ـ كه از مؤمنان انتظار مى‌رود از ارتباط وَلایت با آنان اجتناب كنند ـ ارتباط دارند؛ چرا كه قرآن در زمینه‌ها و فضاهاى مشابه دیگر، تمایزى آشكار میان این دو گروه قرار مى‌دهد.

براى مثال، قرآن پس از عبارتى كه نقل کرده‌ایم، به مؤمنان دستور مى‌دهد كه نباید اهل كتاب ـ كه اسلام را تحقیر مى‌كنند ـ و نیز كفار را به عنوان اولیاى خویش انتخاب كنند[38] و سپس در همین سوره [از قرآن]، خود یهودیان و مسیحیان، به دلیل اینكه كافران را اولیاى خویش قرار داده‌اند، مورد نكوهش قرار مى‌گیرند.[39]

پیدایش اندیشۀ تأسیس جامعه بر اساس باور دینى، نه بر اساس روابط قبیله‌اى یا نَسَبى، موضوعى است كه مى‌توان آن را دقیقاً در قرآن و به طور واضح‌تر در نخستین جامعۀ اسلامى؛ به ویژه در بارز‌ترین حالت آن، در ابتداى تشكیل چنین جامعه اى در مدینه، یافت. با آنكه الزامات روابط قبیله‌اى، براى بیش از یك قرن پس از رحلت [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) بر سیاست عرب حكمفرما بود و مفاهیم قدرتمند وفادارى به خاندان، [همچنان] به عنوان اساس معیارهاى اجتماعى اسلامى باقى ماند. این اندیشه، حداقل به طور موقت، در موقعیت شگفت‌آور جامعۀ اسلامى اولیه پدیدار شد كه اساس الزامى‌ترین وفادارى‌هاى اجتماعى انسان را اعتقاد مذهبى عمومى تعیین مى‌كند.

 قرآن به این مؤمنان نخستین ـ كه بسیارى از آنان وقتى به مدینه مهاجرت كردند، مجبور شدند خانواده‌هاى خود را ترك و رها كنند ـ هشدار مى‌دهد كه حتى پدران و برادران خود را در صورتى كه كفر را بر ایمان ترجیح دادند، نباید به عنوان اولیاى خویش برگزینند.[40]

پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز در دومین پیمانى كه با هیأت‌ نمایندگان‌ یثرب، پیش از مهاجرت به آن‌جا منعقد كرد (بیعة الحرب)، اندیشۀ وفادارى بر اساس برادرى دینى، نه ارتباط خونى و نسبى را تقویت كرد. یكى از اعضاى هیأت‌ نمایندگان‌ یثرب از این نگران بود كه اگر براى پیوستن به جامعۀ دینى پیامبر(صلی الله علیه و آله)، روابطشان را با یهودیان شهرشان قطع كنند، ممكن است بعدها كه همكیشان مكّى آنان (مسلمانان مكه) در نهضت خویش پیروز شدند، با هموطنان مكّى خود (كفار مكه) به توافق برسند و آنان (اهل یثرب) را رها كنند.

در هر صورت، [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) به آنان اطمینان مجدد داد و فرمود: «من از شمایم و شما از منید. من با كسى كه با شما در جنگ است، در جنگ هستم و با كسى كه با شما در صلح است، در صلحم»[41]. در حالى‌كه در این جا به طور واضح به واژۀ وَلایت اشاره نشده است، عبارت: «من از شمایم و شما از منید»، یادآور این عبارت قرآنى است كه هركس كه یكى از افراد دین‌هاى دیگر را به عنوان اولیاى خویش برگزیند، «از آن هاست».

همان‌گونه كه پیش از این اشاره كردیم، ریشۀ و ـ ل ـ ى و واژه‌هاى هم‌ریشۀ آن، اغلب با اندیشۀ وراثت و ارتباطى كه شامل وراثت است، در ارتباطند. در قرآن نیز مشتق‌هاى این ریشه در همین معنا استعمال مى‌شوند.

براى مثال، در سورۀ 19، آیۀ 5، زكریاى پیامبر(علیه السلام) از خداوند درخواست مى‌كند كه به او ولىّ‌اى بدهد كه از او ارث برد و میراث او را از سایر خاندانش حفظ كند.

با آن كه ممكن است به نظر آید كه مفهوم وَلایت به عنوان میراث ـ كه به طور سنتى براساس ارتباط‌هاى خانوادگى بود ـ از مفهوم روابط اجتماعى كه منحصراً براساس اعتقاد رایج بود، كاملاً متفاوت باشد، دو معناى وَلایت، باهم در آیه‌اى فوق‌العاده در اواخر سورۀ هشتم قرآن به كار رفته است. در این آیه مى‌خوانیم:

{آنان كه ایمان آوردند و وطن خویش را ترك كردند و با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد كردند (یعنى مهاجران) و آنان كه ایشان را پناه دادند و به ایشان كمك كردند (یعنى انصار)، اینان اولیا یكدیگرند. و آنان كه ایمان آوردند؛ اما مهاجرت نكردند، شما هیچ وظیفۀ وَلایتى نسبت به آنان ندارید تا آن زمان كه مهاجرت كنند؛ اما اگر در زمینۀ دین از شما تقاضاى كمك كردند، بر شماست كه به آنان كمك كنید؛ مگر [تقاضاى كمك] علیه گروهى كه بین شما و آنان پیمان بسته شده است. خداوند بر آنچه را كه انجام مى‌دهید، بیناست}.[42]

این آیه به وضوح، دستور مى‌دهد كه میان مهاجران مكّى و انصار مدنى ـ كه آنان را پناه دادند و به آنان كمك كردند ـ ارتباط وَلایت وجود داشته باشد. اما این ارتباط دقیقاً شامل چیست؟

نگاهى گذرا به این آیه نشان مى‌دهد كه وَلایت در اینجا، شامل وظیفۀ حمایت و كمك و محافظت یكدیگر در برابر آسیب و تهدیدهاى بیرونى است؛ چرا كه این موارد نشان دهندۀ عوامل ارتباط میان مهاجران و انصار است كه در بیعةالحرب ـ كه پیش از این در مورد آن بحث شد ـ میان مسلمانان مكه و یثرب برقرار شد.

با آنكه برخى از احادیث تفسیرى، رابطۀ «وَلایت» ـ كه این آیه بدان اشاره مى‌كند ـ را به كمك و حمایت متقابل (= نصرت) مربوط مى‌دانند[43]، بیشتر احادیث تفسیرى بیانگر آنند كه این آیه وراثت دوطرفه را میان مهاجران و انصار برقرار كرد[44] و بسیارى از احادیث تفسیرى، این آیه را با رویداد مشهور «برادرى» (اخوت) میان دو این گروه ـ كه به فاصلۀ اندكى پس از استقرار مهاجران در مدینه اتفاق افتاد ـ مربوط مى‌دانند.[45]

در این رویداد، [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) میان هر مهاجر و یكى از انصار مدینه رابطۀ برادرى ایجاد كرد؛ ارتباطى كه به وضوح شامل وراثت دوطرفه بود و به معناى آن بود كه تا اندازه‌اى پاداش مهاجران و جبران از دست دادن نزدیكان خانوادگى‌شان در مكه است. این [رابطه‌ى] وَلایت میان كسانى كه «برادر شدند» به معناى آن بود كه هركدام از آنان [كه با یكدیگر برادر شدند]، به همان اندازه كه به یكى از وابستگان نسبى یا قبیله‌اى خود نزدیك و نسبت به او موظف به انجام برخى وظایف بود، به دیگرى [كه با او برادر شده] نزدیك و نسبت به او مؤظف به انجام برخى وظایف خواهد بود. این وَلایت به ایجاد تعهدهاى اتحاد و پیوستگى واقعى میان این دو گروه در داخل جامعۀ اسلامى نوپا و در حال رشد، كمك مى‌كرد. این مسأله، همان‌گونه كه در یكى از حدیث‌هاى تفسیرى بیان شده، نوع جدیدى از وَلایت، یعنى «وَلایة فی الدین» را میان دو گروه و در درون تمامى جامعه به وجود آورد.[46]

شاید در اینجا چیزى با ارزش‌تر از این نیست كه پیامبر(صلی الله علیه و آله) در این رویداد، به خصوص خود و خاندانش را از این «برادر شدن» مستثنا كرد؛ زیرا همان‌طور كه یكى از زندگى‌نامه‌نگار‌هاى معاصر بیان كرده است، «اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) هر یك از انصار را به جاى دیگرى به عنوان برادر خود انتخاب مى‌كرد، این مسأله براى او بسیار ناصحیح و غیرعادلانه بود».[47] بنابراین، پیامبر(صلی الله علیه و آله) [حضرت] على(علیه السلام) را برادر خویش ـ و عمویش حمزه را برادر فرزندخوانده‌اش، زید ـ قرار داد. این مسأله، وَلایة فی الدین را میان او و [حضرت] على(علیه السلام) به شكل
مؤثرى برقرار مى‌كرد و این [همان] چیزى است كه در فصل بعد بیشتر در مورد آن بحث خواهیم كرد.

این رابطۀ وراثت كه میان مهاجران و انصار، به جاى خویشان نسبى آنان برقرار
 شد و مؤمنانى را كه براى پیوستن به این جامعه به مدینه مهاجرت نكردند، شامل نمى‌شد، با فتح مكه در سال هشتم هجرت لغو گردید. آیه‌اى را كه رسما این قرار را نسخ
 كرد، مى‌توان در چند آیۀ بعد در همین سوره (سورۀ 8، آیۀ 74 ـ 75) مشاهده كرد كه
 طبق آن، «برادرهایى كه باهم براى اسلام جهاد كرده اند»، از«یكدیگر هستند؛ اما وابستگى‌هاى نسبى (أولو الأرحام) شامل وظایفى دوطرفه است كه از وابستگى‌هاى دینى بزرگ‌تر است».

در هر صورت، با تغییر آیین قریش مكه و سرانجام بسیارى از ساكنان شبه جزیرۀ عربى [از بت‌پرستى] به آیین اسلام، [تقابل و] رقابت میان این دو وفادارى از میان برداشته شد. از این رو، مى‌توان دید كه استعمال قرآنى وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ وابسته به آن، به مجموعۀ به هم پیوسته‌اى از اندیشه‌هاى مشتمل بر وابستگى‌هاى نزدیك متنوع مربوط مى‌شود كه در بر دارندۀ حمایت، وفادارى و وراثت دو طرفه است.

مفهوم قرآنى وَلایت، مربوط است به میثاق وفادارى و اعتماد میان خداوند و كسانى كه به او ایمان دارند و نیز میان تمام كسانى كه در ایمان به دینى كه خدا فرستاد، باهم متحد شده‌اند (چه مسلمانان و چه مسیحیان و چه یهودیان) یا میان تمام كسانى كه در عدم پذیرش دینى كه خدا فرستاد، باهم متحد شده‌اند (مانند كفار). به همین صورت، وَلایت اصطلاحى است كه پیوندى عمیق میان ایمان به خدا و وفادارى یا وابستگى به جامعۀ دینى انسان، برقرار مى‌كند.

 

وَلایت، كاریزما[48] و جامعۀ معنوى در تصوف و تشیع :

با توجه به بحث سابق، روشن است كه وَلایت، با مفاهیم برادرى دینى و جامعۀ معنوى در فضاى قرآنى و احادیث نبوى آن، مرتبط است. با توجه به آنكه قرآن مؤمنان را تشویق مى‌كند كه خدا را «ولىّ» اصلى خود و شیطان را «دشمن آشكار» خود بدانند، وَلایت در مفهوم قرآنى آن، خواستارِ داشتن  :رفتارى صادقانه به خدا و در راه او و علیه اغواى فریب‌كارانۀ شیطان و حامیان اوست و از این رو، [مفهوم وَلایت،] وفادارى راستین و صادقانه به خدا را با وفادارى مستحكم به جامعۀ مؤمنان پیوند مى‌دهد.

این ارتباط ـ همان‌گونه در مورد آن بحث خواهیم كرد ـ در ارتباط میان اعتقاد و وَلایت در گفتمان شیعى، نقش مهمى را ایفا مى‌كند. اما مفهوم تمام این چیزهایى كه با مفهوم كاریزما یا یك جامعۀ كاریزماتیك پیوند داده شدند چیست؟

در گفتمان مربوط به مطالعات دینى، یك رهبر كاریزماتیك ممكن است به معناى فردى باشد كه پیروانش بر این اعتقادند كه او براى برخوردارى از ویژگى و امتیاز ارتباط با خدا برگزیده شده است. این درك اغلب براساس قدرت‌ها یا برترى‌هایى منحصر به فرد و قابل مشاهده است و چنین در نظر مى‌گیرند كه آن شخص به واسطۀ این ارتباط ممتاز، داراى چنین قدرت‌ها یا برترى هاست.

به نظر مى‌آید كه كاریزما نه تنها جذب‌كنندۀ پیروان، بلكه پرتوافكن نیز هست؛ تا جایى كه ممكن است پیروان، از كاریزماى رهبر خود بهره‌مند و در برخى موارد، به واسطۀ پیوندشان با او، داراى نوعى از كاریزما مى‌شوند كه برگرفته از اوست. [در این خصوص مى‌توان] به موقعیت الگووار [حضرت] مسیح(علیه السلام) كه قدرت‌هاى اعجازآمیز او در گذشت و شفادادن، حتى در طول دوران زندگى خود او به حواریانش منتقل گردید، توجه كرد.

به شكل مشابه، مى‌توان گفت كه جامعۀ كاریزماتیك، یعنى جامعه‌اى كه اعضاى آن به صورت فردى یا جمعى و یا هم فردى و هم جمعى، منتخب و داراى ویژگى و امتیاز ارتباط با خدا هستند و «نزدیكى» و جایگاه برگزیدۀ آن جامعه، در خصوصیات و قدرت‌هایى منعكس مى‌شود كه اعتقاد بر آن است كه تنها اعضاى آن جامعه، به واسطۀ عضویتشان در آن جامعه، داراى آن خصوصیات و قدرت‌ها مى‌شوند. همچنین به عكس، ممكن است عضویت آنان در جامعه در نتیجۀ آن باشد كه از قبل و یا به طور ذاتى داراى این خصوصیات و قدرت‌ها بوده‌اند.

ممكن است كاریزماى یك جامعۀ ویژه، كاریزمایى برگرفته شده از رهبر به رسمیت شناخته ‌شدۀ كاریزماتیك باشد. در غیر این صورت، اساساً ممكن است این كاریزما، قطع نظر از رهبرىِ به‌رسمیت‌شناخته شده، در افرداى كه اعضاى جامعه‌اند یا در جمع جامعه مستقر باشد.

در شیعه، مؤلفه‌هاى هر دو شكل از كاریزما را مى‌توان یافت؛ زیرا با توجه به آن كه امتیازهاى معنوى شیعیان به شكلى ناگسستنى، با پیوستگى آنان به شخصیت معنوى امام گره خورده است، اغلب چنین در نظر مى‌گیرند كه جذب شدن شیعیان به رهبرى امام، در وهلۀ نخست، نتیجۀ شایستگى و برترى معنوى ذاتى فرد شیعه است كه او را از اجتماع بزرگ‌تر مسلمانان جدا مى‌كند. [اصطلاح] «اولیا» را مى‌توان هم به امامان و هم به پیروان آنان نسبت داد و همان‌گونه كه در فصل هشتم [این كتاب] نشان خواهیم داد، برترى‌هاى معنوى آنان به شكلى واضح به یكدیگر مرتبط است و در اندیشۀ وَلایت ـ كه گاه بسیار پیچیده است ـ ریشه دارد.

با توجه به آنكه براساس برخى از احادیث شیعى، مفاهیم باطنى‌ترى از وَلایت، به جایگاه معنوى امامان و پیروان آنان مربوط است، مطالعه و بررسى مفاهیم مشابه وَلایت ـ كه به رهبرى معنوى و جامعۀ معنوى در فضاى تصوف یا عرفان اسلامى مربوط است ـ به صورت خلاصه مفید خواهد بود. هم دانشمندان تشیع و هم دانشمندان تصوف، به نزدیكى تشیع و تصوف [به یكدیگر] اشاره كرده‌اند و در رابطه با موضوع‌هایى چون وَلایت، كاریزما و جامعۀ معنوى، مشابهت جزء به جزء میان هر دو گروه مشهود است

همان‌طور كه اصطلاح‌هاى ولىّ و اولیا در تشیع مى‌تواند هم براى امام و هم براى پیروان امام به كار رود، در تصوف نیز این اصطلاح‌ها مى‌تواند هم به مشایخ صوفى و هم به صوفى‌هاى پیرو و مرید اشاره داشته باشد. ردّ پایى كه نشان دهندۀ كاربرد تخصصى این اصطلاح در نوشته‌هاى مربوط به تصوف است را مى‌توان دست كم در قرن سوم، در نوشتۀ حاكم ترمذى صوفى یافت. هرچند، شواهدى وجود دارد كه نشان مى‌دهد این اصطلاح در میان اندیشمندان صوفى پیش از این زمان كه نوشتۀ اعتقادى روشمند و اصولى در این موضوع از خود بر جاى نگذاردند نیز، استعمال مى‌شد.[49]

شاید این مسأله وقتى جالب‌تر باشد كه ملاحظه مى‌كنیم كه هشت امام نخستین شیعیان امامیه ([كه] آخرین آنان در اوایل قرن سوم از دنیا رفت)، در بسیارى از سلسله‌هاى اولیاى امور صوفى (جمع آن: سلاسل) وجود دارند و تمام این هشت نفر در دودمان معنوى خود، داراى پیوند‌هاى مهم یا حتى محورى بوده اند.[50] با آنكه به نظر مى‌آید این پیوند مستقیم، میان اقتدار در تشیع و تصوف، پس از امام هشتم، على [بن موسى] الرضا(علیه السلام) شكسته شده باشد و در واقع بعدها در قرن سوم، خصومت‌هایى میان شخصیت‌هاى شیعى و صوفى ظاهر شده باشد، [اما] تشیع و تصوف در طول تاریخ اسلام، در امتداد مسیرهایى كه با هم اشتراك داشتند، به راه خود ادامه دادند.

این مسأله در مؤلفه‌هاى عقلانى و باطنى اندیشۀ شیعى اسماعیلى در برخى از اندیشمندان شیعى ایران پیش از صفویه، مانند حیدر آملى كاملا روشن است و پربارترین آن در تلفیق و اختلاط صوفى ـ شیعى است كه با استقرار حكومت پادشاهى صفوى در ایران در قرن دهم هجرى به وجود آمد. در این آخرین دوره، شاهد پدیدار شدن مكتب «تئوسوفى»[51] شیعى هستیم كه نوعى از فلسفۀ عرفانى شیعى است كه به جهت تمایز دیدگاه عقلانى متعالى آن از آنچه كه بیشتر عوامانه، مبتنى بر وجد و ابتهاج و اغلب باطنى‌گرى مخالف با اصول اخلاقى صوفیانه‌اى است كه آن هم در این دوره شكوفا شد، اغلب با عنوان «عرفان» از آن یاد مى‌شود.

 

وَلایت و باطنى‌گرى :

تشیع و تصوف در این اندیشه مشتركند كه پیام ظاهرى یا تحت‌اللفظى قرآن، به همان صورت كه پیامبر(صلی الله علیه و آله) آورد، شامل تمام میراث و تعالیم معنوى پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمى‌شود؛ در حالى كه دیدگاه غیرعرفانى سنى به صورت تاریخى، تا اندازه‌اى از این اندیشه نفرت دارد. تسنن رسمى، به طور جدى و تساوى‌گرایانه بر این مسأله تأكید دارد كه ماهیت پیام معنوى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) واضح و قابل دسترس است و نیز آن حضرت این پیام را به شكل آزاد و آشكار و عمومى، به جامعۀ خود رساند.[52]

در هر صورت، هم شیعیان و هم صوفى‌ها بر این باورند كه [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) تعالیم درونى و باطنى‌اى آورد كه همۀ پیروانش مورد نظر چنین تعالیمى نبودند؛ و در واقع، براى همه قابل تحمل نبود؛ از این رو، این تعالیم را منحصراً به اصحاب برگزیدۀ نزدیك خود آموخت. [حضرت] على‌بن‌ابى‌طالب(علیه السلام) هم براى شیعیان و هم براى بیشتر صوفى‌ها، شخصیتى اصلى یا یكى از شخصیت‌هاى اصلى است كه این تعالیم باطنى، از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به او انتقال یافت و در هر دو سنت، مى‌توان با عنوان «وَلایت» (یا «وِلایت»)، به اشراف او و جانشینان معنوى‌اش بر این علم باطنى اشاره كرد.

هم در تصوف و هم در تشیع، اغلب از اصطلاح وَلایت در ارتباط با رسالت یا نبوت بحث مى‌شود. رسالت یا نبوت به مأموریت خاص پیامبر در اعلان عمومى وحى ظاهرى و وَلایت به قابلیت خاص امامان شیعه یا اولیاى باطنى صوفى‌ها در رساندن و توضیح دادن معناى باطنى آن وحى ظاهرى اشاره دارد.[53] این دو منصب معنوى مكمل یكدیگر هستند؛ اما با آرایش و نظام رئیسى و مرئوسى؛ زیرا از آنجا كه رساندن معناى باطنى وحى، بیانگر تكمیل مأموریت ظاهرى پیامبر است، نبوت هم براى تعالیم ظاهرى و هم براى تعالیم باطنى، منبع انسانى[54] اصلى و اساسى خواهد بود و از این رو، اقتدار و اعتبار هر ولىّ، به اقتدار و اعتبار پیامبر (رسول یا نبى) وابسته است.

در ضمن، اهمیت معنوى كه هم شیعیان و هم صوفیان براى تأویل یا تفسیر باطنى پیام اسلامى قائلند، گه‌گاه این احساس را بر جاى مى‌گذارد كه آنان وَلایت را به عنوان یك جایگاه بالاتر و شریف‌تر از نبوت در نظر گرفته‌اند و در حقیقت، مى‌توان عباراتى را هم در متون تشیع و هم در متون تصوف یافت كه به نظر مى‌آید بیانگر آن است كه امامان و مشایخ صوفى به ترتیب، از پیامبران پیش از اسلام برترند.[55] بنابراین، هم نویسندگان شیعى و هم نویسندگان صوفى در پاسخ به منتقدان بیرونى‌شان و نیز شاید در پاسخ به هواخواهان بسیار مشتاق خود، گه‌گاه احساس ضرورت كردند كه از [وجود] سلسه مراتب، میان پیامبران و اولیا به صراحت دفاع و اسلوب سازى نظرى و تئوریك این سلسله مراتب را عرضه كنند.[56]

پیش از این بیان كردیم كه وَلایت به عنوان میراث معنوى، از نظر لغت‌شناسى و علم اشتقاق، با رابطه‌هاى وراثت مرتبط است و این مفهوم در كاربرد قرآنى وَلایت حائز اهمیت است. وَلایت، هم در تشیع و هم در تصوف، با مفهوم معنوى شدۀ وراثت مرتبط است كه هم شامل رهبرى و هم شامل تمام اعضاى مربوط به این وَلایت است.

اندیشۀ میراث معنوى در دیدگاه‌هاى شیعه نسبت به امامانشان ـ كه مهم‌تر از هر چیز، نوادگان پیامبر(صلی الله علیه و آله) و [حضرت] على(علیه السلام) هستند – اندیشه‌اى اساسى و بنیادى است. در نوشته‌هاى امامیه، امامان به وضوح، نه تنها به عنوان وارثان پیامبر(صلی الله علیه و آله)؛ بلكه به عنوان وارثان تمام پیامبران شناخته شده‌اند.

در این اسلوب، اغلب از امامان به عنوان اوصیا (جمع «وصى») نیز یاد شده است و طبق برخى از احادیث شیعى، امامان بسیارى از چیزهاى مقدس مربوط به نبوت را به ارث برده‌اند؛ از وحى‌هاى اصلى كه بر پیامبران پیشین نازل شد تا زره و سلاح‌هاى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و صندوق عهد (تابوت) و الواح [حضرت] موسى(علیه السلام)[57].

با توجه به احادیث فراوانى كه بیانگر آنند كه امامان وارث تمام دانش [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و پیامبران پیشین‌اند، به نظر مى‌آید حدیث مشهورى كه مكرراً در احادیث شیعۀ امامیه آمده است كه علما وارثان پیامبرانند،[58] در كامل‌ترین صورت، به امامان مربوط است. در هر صورت، مهم این است كه به خاطر داشت این وراثت، كاملا وراثت نسَبى نیست؛ زیرا تمام كسانى كه ذریۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا [حضرت] على(علیه السلام)اند، در این وراثت سهیم نیستند. بلكه مؤلفه‌اى مبتنى بر تشریفاتى خاص نیز در آن دخالت دارد؛ زیرا تنها آن ذریه از پیامبر(صلی الله علیه و آله) كه با اعلان رسمى صریح و بدون ابهام امام قبلى و بلافصل خود به عنوان امام و جانشین تعیین شده‌اند، وارثان این علم و اشیاء مقدس هستند.

در تصوف نیز اصطلاح اولیا با اندیشۀ وراثت معنوى مربوط است. این وراثت یا ممكن است به تمام كسانى كه به عنوان جویندگان میراث باطنى پیامبر(صلی الله علیه و آله)، ملتزم طریقت صوفیه شده‌اند و یا ممكن است به شكل انحصارى‌تر، به مشایخ و اولیایى مربوط باشد كه اقتدار معنوى‌شان بر این سنت باطنى، از مشایخ پیشین كه به [حضرت] على(علیه السلام) و سپس به خود [حضرت] محمد(علیه السلام) مى‌رسند، به آنان منتقل شده است. در هر صورت، براى صوفیان، این اندیشۀ وراثت معنوى از نظر ماهیت، كاملاً مبتنى بر سیر و سلوك است.

با آنكه برادرى‌هاى صوفیانه‌اى وجود داشته است كه در آنها، عضویت و رهبریت سلسله، حتى در نسلها، به خاندانهاى خاصى پیوند زده شده است، این انتقال به شكل ایده‌آل، خود به خود به ارث نمى‌رسد؛ بلكه از طریق عمل آگاهانۀ انتقال معنوى اتفاق مى‌افتد و مانند مورد مشابه آن در مورد امامان شیعه، برخى اوقات، انتقال اقتدار معنوى از یك شیخ صوفى به جانشین یا جانشینان او شامل انتقال سمبلیك چیزهایى است كه مفهوم مقدس به آنها داده شده است ـ  به خصوص چیزهایى مانند لباس. ابن‌عربى اولیا یا مشایخ صوفى را وارثان معنوى حقیقى پیامبران مى‌داند؛ حتى تا آنجا كه همان‌گونه كه [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) «ختم الانبیاء» بود، خود را «ختم الاولیاء» مى‌داند.

همچنین هم در ارتباط با شیعیان و هم در ارتباط با صوفیان، وَلایت رابطه‌اى
عمیق با مفاهیم وراثت معنوى دارد؛ با آنكه در ارتباط با شیعیان، این وراثت خاص، به [حضرت] على(علیه السلام) و ذریۀ نَسَبى برگزیدۀ [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) كه از نسل [حضرت] على(علیه السلام)اند، منتقل مى‌شود؛ در حالى‌كه در ارتباط با صوفیان، این وراثت خاص، به میراثى وسیع‌تر و گسترده‌تر اشاره دارد كه به سلسله‌هاى متعدد مبتنى بر سیر و سلوك
 منتقل مى‌شود.

این دو مفهوم از وراثت معنوى در نوشتۀ عارفان شیعى بعدتر، یعنى عارفان شیعى دورۀ صفویه باهم جمع مى‌شوند. صدرالدین شیرازى كه ظاهراً برجسته‌ترین عارف مكتب اصفهان در ایران دورۀ صفوى به شمار مى‌آمد، آغازگر آنان بود. صدرالدین شیرازى استدلال مى‌كند كه اصطلاح اولیا هم به ذریۀ نسَبى [حضرت] محمد(صلی الله علیه و آله) و هم به وارثان معنوى او اشاره دارد. در هر صورت، او به عنوان یك شیعۀ امامیه، جایگاه برجستۀ انحصارى براى امامان شیعه در نظر مى‌گیرد و یادآور مى‌شود كه به هم رسیدن سلسلۀ نسَبى و معنوى ـ همان‌گونه كه در مورد امامان شیعۀ اثناعشرى به این صورت است ـ نشان دهندۀ جایگاه معنوى ویژه و درخشانى است كه طبق گفتۀ او، به مثابه «نور على نور» است.[59]

اگر اصطلاح «ولىّ» در تصوف و تشیع مى‌تواند به عنوان نوعى «وراثت معنوى» دانسته شود و دانش باطنى از مفاد ضرورى این وراثت در نظر گرفته مى‌شود، مى‌توان گفت كه وَلایت به نوعى از «به عضویت در آمدن» اشاره دارد؛ یعنى به فرایندى كه از طریق آن وراثت معنوى منتقل مى‌شود و نمود پیدا مى‌كند. اگر ماهیت دو طرفۀ اصطلاح «ولىّ» به آن اجازه مى‌دهد كه هم به معناى مراد و مرشد ـ كه اختیار و قدرت دارد مرید را وارد طریقت كند و عضویت او را بپذیرد ـ و هم به معناى خود مریدها و سالك‌ها باشد، مى‌توان گفت كه [اصطلاح] اولیا به شكل كاملاً خاص، به میثاق عملى و مبتنى بر سیر و سلوك میان آنان اشاره دارد.[60]

در هر صورت، این یك كاربرد خاص صوفیانه از این اصطلاح است. بیشتر سلسله‌هاى صوفى به داشتن تا اندازه‌اى روش مبتنى بر سیر و سلوك كه از انتقال قدرت معنوى یا «بركت» از شیخ و مرشد به مرید ناشى مى‌شود، مشهورند و با آن كه وَلایت اصطلاح متعارفى براى به عضویت درآمدن عرفانى این چنین نیست ـ و اصطلاح‌هاى «تشرف» یا «تبیع» بر این اصطلاح ترجیح دارد، برخى از دانشمندانى كه در حوزۀ تصوف كار مى‌كنند، آن را با جنبه‌هایى از تجربۀ عرفانى كه بیشتر مبتنى بر سیر و سلوكند، ارتباط داده‌اند.

براى مثال، میشل چادكیوئیكز در مطالعۀ خود در مورد مفهوم ولایت (مقام قدیسى) در نوشته ابن‌عربى مى‌نویسد: در اندیشۀ این متفكر برجستۀ صوفى، وَلایت اساس «تمام چیزهاى مبتنى بر سیر و سلوك» است؛[61] و قلمرو و محدودۀ وَلایت در نوشتۀ ابن‌عربى مسلماً محدوده اى است مبتنى بر سیر و سلوك.

هنرى كربن، دانشمند و پژوهشگر بزرگ قرن بیستم در حوزۀ مطالعات تصوف و تشیع باطنى، برخى اوقات ترجیح مى‌داد وَلایت را به جاى «تقدس» به صورت «به عضویت در آمدن و تشرف» ترجمه كند؛ با این استدلال كه مفهوم غربى «تقدس» یا «مقام قدیسى» نمى‌تواند مقصود كامل این اصطلاح را برساند[62].

در یك مورد، كربن این معنا را براى این اصطلاح، به همان شكل كه در نوشته‌هاى شیعى عرفانى حیدر آملى استعمال شد، به كار برد و اولیا را به صورت «سالك‌هاى [شیعه]» و وَلایت را به صورت عمل مبتنى بر سیر و سلوك امام ترجمه كرد.[63]

سیدحسین نصر، دانشمند و پژوهشگر برجستۀ تصوف و تشیع و همدم فكرى هنرى كربن نیز در بحث خویش از تصوف و تشیع عرفانى، وَلایت را به صورت «initiation»[64] ترجمه كرده است.[65]

در تشیع اسماعیلى سدۀ میانه نیز میان وَلایت و به عضویت در آوردن، ارتباط وجود
دارد. اسماعیلیه فرایند جامع ورود به دین جدید و دستورالعمل تعلیم را كه به نظر مى‌آید دست‌كم از اواخر قرن سوم بنا نهاده شده باشد، براى جذب اعضاى جدید و تربیت آنان براى نهضت رو به رشد خود، ایجاد كردند. در درون این سیستم، اصطلاح اولیا یك اصطلاح تخصصى براى مریدها و سالك‌هاى جدید بود كه تحت تربیت اصول باطنى تفكر اسماعیلیه بودند.[66]

به رغم وجود ارتباط میان وَلایت و برخى از اشكال «تشرف و به عضویت در آمدن» در اسماعلیه یا شكل‌هاى عرفانى‌تر تشیع امامیه، شواهد كافى براى تأیید این اندیشه وجود ندارد كه در تشیع امامیۀ متعارف و اصلى، میان امام و پیروان او فرایند رسمى مبتنى بر سیر و سلوك وجود داشته باشد؛ با آنكه قطعاً اگر چنین فرایندى وجود داشت، با توجه به آنكه ماهیت ارتباط شیعى، به خصوص در طول دوران زندگى خود امامان، ماهیت سیاسى جدال‌آمیز بود، احتمالاً باید حتى محرمانه‌تر از مورد مشابه آن در تصوف بوده باشد.

در هر صورت، چنین آداب رسمى مبتنى بر سیر و سلوك، به رابطۀ معنوى میان امام و حلقۀ درونى‌تر از پیروان او ضمیمه شده است؛ مشابه دقیق چیزى كه قطعاً در پیمان معنوى رسمى كه مشایخ صوفى را با مریدهاى او و امام شیعه را با پیروانش پیوند مى‌دهد، وجود دارد؛ زیرا آداب مبتنى بر سیر و سلوك در تصوف، معمولاً نه تنها بیان كنندۀ برعهده گرفتن رسمى مسیر معنوى (طریقت) است؛ بلكه پیمان ضمنى فرمانبردارى معنوى نسبت به شیخى است كه [این] به عضویت در آوردن و تشرف را رهبرى مى‌كند.

 

وَلایت، نزدیكى به خدا و تقدس :

عیناً به همان صورت كه در تفكر صوفى و تفكر شیعى عرفانى، فهم مادى و دنیوى از وَلایت به صورت وراثت یا ارتباطى كه شامل وراثت است، با مفهومى معنوى و باطنى آمیخته بود، رابطۀ وَلایت با مفاهیم نزدیكى، قرب، محبت و حمایت دوطرفه، از نظر لغت شناسى، وَلایت را در مباحث عرفانى مربوط به رابطۀ انسان و خدا، مفهومى با اهمیت ساخت.

ولىّ در قرآن نامى است هم براى خدا و هم براى انسانها. ابن‌عربى به این واقعیت،
مفهوم متافیزیكى و عرفانى بخشید و وَلایت را به عنوان بیان‌كنندۀ شكل معنوى
‌شدۀ حمایت دوطرفه (= نصر) میان خدا و پیروان مؤمن او در نظر گرفت. كربن
 نیز در زمینه‌ها و فضاهایى خاص، وَلایت را به صورت «دوست داشتن و برگزیدن خدا»
در مورد انسانهاى متعبد خاص[67] و به صورت «نزدیكى معنوى» میان خدا و شخص
با ایمان[68] ترجمه كرد. او همچنین با استناد به این آیۀ قرآن كه خداوند انسانهایى جدید را جایگزین متمردان جهان مى‌كند: {آنان كه من دوستشان خواهم داشت و آنان هم مرا دوست دارند}،[69] وَلایت را با مفهوم دوستى متقابل میان خدا و مؤمنان پیوند داد؛ همان‌گونه كه بسیارى از صوفیان نیز چنین كردند.

باید به یاد داشت كه تمام مفهوم‌هاى این چنین از وَلایت در فضاى ارتباط خدا و انسان، داراى اساسى استوار در قرآن است كه خدا را به عنوان بهترین یا تنها ولىّ و ناصر مؤمنان مشخص مى‌كند. بى‌تردید، كامل‌ترین مطالعۀ نظرى در مورد مفهوم اصطلاح‌هاى وَلایت و وِلایت براى اندیشه‌هاى صوفى از نزدیكى، قرب به خدا و اقتدار معنوى حاصل از آن را مى‌توان در مطالعۀ مهم و اخیر وینْسِنت كُرنِل[70] با عنوان: «قلمرو ولىّ: قدرت و اقتدار(ولایت) در تصوف مراكشى» یافت.

در مقدمۀ مفصل این اثر و در بحث‌هایى كه به دنبال مفهوم ولایت (مقام قدیسى) صوفى در فضاى مراكشى آن مى‌آید، كرنل در مورد تمایز آشكار و كاربردى میان اصطلاح‌هاى وَلایت و وِلایت ـ كه به هم وابسته‌اند ـ بحث مى‌كند. طبق نظر كرنل، وِلایت با اقتدار معنوى صاحب ولایتِ صوفى مرتبط است؛ اقتدار معنوى كه هم در میان پیروان صاحب ولایت و هم به طور كلى در داخل اجتماعى كه صاحب ولایت در آن است، ظاهر است و به صورت آشكار به كار گرفته و اجرا شده است. وَلایت از نظر كرنل به اصول «نزدیكى متافیزیكى و غیرمادى به خدا» اشاره دارد كه بیان كنندۀ سرچشمۀ واقعى اقتدار معنوى (وِلایت) مشایخ صوفى است.[71]

در حالى كه وِلایت یا اقتدار معنوى، تنها به شیخ صوفىِ به رسمیت شناخته شده تعلق دارد، وَلایت بیان‌كنندۀ قرب الهی است كه تمام مریدهاى صوفى با درجات مختلف از آن برخوردارند و به سطح اكتساب معنوى آنان بستگى دارد و از رابطه و نزدیكى آنان (وَلایت) با خود مرشد معنوى ناشى مى‌شود. بنابراین، در تحلیل كرنل، وَلایت داراى ماهیتى جامع‌تر نسبت به وِلایت است كه به درك تمام صوفى‌هاى علاقه‌مند از نزدیكى به خدا و نیز به ارتباط میان مرشد و مرید كه تسهیل كنندۀ این نزدیكى افزایش یافته به خداست، بستگى دارد.[72]

همان‌گونه كه در فصل بعد نشان خواهیم داد، احادیث شیعى با تصوف در این دیدگاه پیچیده و جامع از وَلایت مشترك و سهیم‌اند كه وَلایت اصطلاحى است كه هم‌زمان با حوزۀ اقتدار باطنى مرشدهاى معنوى (و در این جا، امامان) و با نزدیكى خاص به خدا و پیامبر ـ كه اقتدار او بر پایۀ آن نزدیكى است ـ و با مقام و مزایاى معنوى كه پیروان شیعى امام به واسطۀ نزدیكى به او از آن برخوردارند، مرتبط است.

در نهایت، طبق درك صوفیان، رابطۀ وراثت معنوى یا قرب الهی كه اصطلاح وَلایت به معناى آن است، همان چیزى است كه شخص را براى سهیم شدن در چنین رابطه‌اى «مقدس مى‌كند» و بیشتر دانشمندانى كه در مورد تصوف تحقیق مى‌كنند، ترجیح مى‌دهند اصطلاح «تقدس» را به عنوان ترجمۀ مفهوم صوفیانه یا عرفانى وَلایت به كار گیرند.

سیدحسین نصر در یك مورد وَلایت را به صورت «حضور معنوى كه مردم را براى رسیدن به مقام قداست توانمند مى‌سازد» تعریف مى‌كند؛[73] در حالى‌که كربن آن را به صورت «دوستى یا عنایت خدا» كه «دوستان خدا را براى همیشه مقدس مى‌كند» تفسیر مى‌كند.[74]

ولىّ به دلیل ورود به حوزۀ باطنى و مبتنى بر سیر و سلوك و در نتیجه، ورود به ارتباط عمیقاً متقابل دوستى با خدا، «مقدس مى‌شود» و در جایگاه «مقام قدیسى» وارد مى‌شود. و این تعریف دیگرى است از وَلایت و شاید براى دانشمندان جدید، مانند چادكیوئیكز و كرنل ـ كه در مورد تصوف تحقیق مى‌كنند ـ پذیرفته‌ترین چیز باشد.

طبق برخى از نوشته‌هاى اعتقادى تصوف، وَلایت مى‌تواند به جایگاهى خاص در طول طریقت صوفیانه، همراه با این مقام مقدس اشاره داشته باشد، كه به سه صورت مختلف زیر فهمیده مى‌شود: یا به عنوان چیزى كه خدا بدون محدودیت، به انسانهاى برگزیده عطا مى‌كند،[75] و یا در غیر این صورت به عنوان چیزى كه نتیجۀ تلاش‌هاى شخصى یك انسان در طریقت است و یا به هر دو صورتى كه بیان شد، فهمیده مى‌شود.

با توجه به آنكه نسبت دادن عصمت به امامان در اصول اعتقادى شیعه[76] و نیز مفاهیم شفاعت و فرهنگ زیارتگاه‌هاى معروفى كه دربارۀ امامان و به طور كلى ذریۀ آنان ایجاد شد، ممكن است امامان و ذریۀ آنان در فضاى شیعى، قابل مقایسه با مشایخ تصوف و مشابه آنان باشند. در هر صورت، نمى‌توان مفاهیم تقدس مشابه این را به صورت كلى براى جامعۀ شیعى به كار برد؛ زیرا همان‌گونه كه خواهیم دید، اگرچه شیعیان خود را مؤمنان واقعى و برگزیدۀ معنوى در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامى مى‌دانند، سهم داشتن آن در وَلایت و جایگاه آنان به عنوان اولیا، [برخلاف آنچه كه صوفیه برآنند،] كمتر به نوعى از دستیابى یا كمال روحى مربوط بود ؛ بلكه بیشتر مربوط بود به دسترسى ویژۀ آنان به هدایت الهی از طریق تمایل معنوى زیاد آنان به امامان[77] و دسترسى ویژۀ آنان به بخشش و سهل‌گیرى الهی كه در نتیجۀ وفادارى آنان به امامانى كه از طرف خدا برگزیده شدند و تلاش‌هاى آنان در حمایت از ایشان است. بنابراین، به نظر مى‌آید استدلال وینسنت كرنل در مورد این كه وَلایت در فضاى صوفیانۀ آن به صورت «تقدس» بهتر ترجمه مى‌شود تا به صورت «كاریزما»، در فضاى شیعى آن، استدلال صحیحى نیست و عكس آن صحیح است.

همان‌گونه كه وَلایت به اعضاى عادى جامعۀ شیعى مربوط بود، تا اندازه‌اى بر جذب‌شدن از درون به سوى امامانى دلالت مى‌كرد كه راه ویژۀ مناسب به سوى رستگارى را براى آنان میسر مى‌كردند و حتى برخى قدرت‌ها و امتیازهاى معنوى را ـ كه انعكاس قدرت‌ها و امتیازهاى خود امامان بود ـ به آنان مى‌دادند؛ اما به خودى خود نشان دهندۀ نوعى اكتساب روحى كه معمولاً در انگلیسى به عنوان مقام قدیسى یا «تقدس» فهمیده مى‌شود، نبود. با این حال، همانند مفهوم تقدس فردى در تشیع، چنین در نظر گرفته مى‌شد كه برخى اوقات جذب‌شدن رستگاركننده و سودمند از نظر معنوىِ فرد شیعه به امام كه هدایت صحیح بود، نتیجۀ نوعى انتخاب یا امتیاز از ناحیۀ خداست.

چنین ادراك‌هایى از «امتیاز و برترى» معنوى كه اولیا را به طور كلى از سایر افراد جامعۀ اسلامى جدا مى‌كند ـ چه به صورت «تقدس» فهمیده شوند و چه به صورت «كاریزما»، با تأكید اسلام سنى غیرعرفانى كه بیشتر به تساوى همۀ افراد در این باره معتقد است، ناسازگار است؛ اما هم در درك شیعى و هم در درك صوفیانه از هویت دینى و هدف معنوى، از جایگاهى مهم برخوردار است.

 [در این فصل] ما ارتباط میان وَلایت و علم باطنى را، هم در تصوف و هم در تشیع عرفانى و نیز ارتباط آن را با مفاهیم وراثت معنوى، به عضویت در آمدن (تشرف)، قرب الهی و تقدس یا مقام قدیسى بررسى كرده‌ایم. همچنین نشان دادیم كه چگونه معانى مختلفى كه در فضاهاى صوفى و شیعى به وَلایت اختصاص داده شده است، هم با یكدیگر و هم با لغت‌شناسى و كاربرد اساسى قرآنى این اصطلاح، عمیقاً در ارتباطند. بنابراین، نباید
 وَلایت را تنها اصطلاحى دانست كه معین‌كنندۀ معانى تخصصى مختلف در زمینه‌ها و فضاهاى گوناگون است؛ بلكه اصطلاحى است جامع، شامل مجموعه‌اى از معانى كه به صورت غیرآشكار با یكدیگر مرتبطند و در عین حال، ترجمۀ سادۀ انگلیسى براى آنها كافى نیست.

تنها با نظر گرفتن وسعت كامل مفاهیم و اندیشه‌هایى كه وَلایت به صورت كلى‌نگرى بر آنها دلالت دارد[78] و تنها در ارتباط با كاربرد وَلایت در سراسر طیف سنت اسلامى،[79] مى‌توان به رسیدن به فهم اندكى از قدرت و معناى این اصطلاح براى شیعیان قرن‌هاى نخستین اسلامى امیدوار بود؛ همانها كه این درك، براى تمام چیزهاى مرتبط با هویت معنوى آنان، دركى اساسى بود.

 

پی نوشت ها :
[1]1. Maria Massi Dakake

[2]. George Mason

[3]. Cornell

[4]. Princeton

[5]. "The Charismatic Community: Shi'ite Identity in Early Islam"

مشخصات كتاب‌شناسى این اثر، چنین است:

The Charismatic Community: Shi'ite Identity in Early Islam, Dakake, Maria Massi, State University of New York Press, Albany, 2007.

[6]. "Walayah in the Islamic Tradition"

[7]. نک:

Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 739.

[8]. واقعیتى كه در بحث امیرمعزى در بارۀ تلاش‌هاى شیعیان اولیه براى قرار دادن مفهوم ولایت در متن قرآنى و نیز در نوشتۀ بارـ آشر در مورد تفسیر اولیۀ شیعى، به طور شفاف توضیح داده شده است. (نک: Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” pp. 722–26 و Bar-Asher, “Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism,” Chapter 4، به خصوص در صفحۀ 126 كه بارـ آشر این مطلب را به طور مستقیم و بى‌واسطه بیان مى‌كند)

[9]. براى مثال، نک: عسكری، معجم الفروق اللغویة، ص577.

[10]. ابن منظور، لسان العرب، 15 / 406ـ 415؛ كفوی، الكلیات: معجم فی المصطلحات و الفروق العربیة، 940ـ 941؛ طبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، در تفسیر ولایت در آیۀ 72 از سورۀ 8 قرآن كه به معناى «پیمان پشتیبانی دو طرفه‌اى كه بر پایۀ میثاق در دین» است (ج4، ص539) و نیز در تفسیر آیۀ 44 از سورۀ 18 قرآن به عنوان نصرت و اعزاز (ج6، ص401). تنها راغب اصفهانى با این مطلب مخالف است و وِلایة را به معناى نصرت و وَلایة را به معناى برعهده گرفتن اقتدار یا تولى الأمر تعریف مى‌كند (المفردات فی غریب القرآن، 533).

[11]. یعنى اصطلاح «وَلایت/وِلایت». ـ مترجم

[12]. بقره / 201 و ص / 35، در اشاره به [حضرت] سلیمان(علیه السلام)؛ بقره / 251 و ص / 20، در اشاره به [حضرت] داود(علیه السلام)؛ بقره / 258 در اشاره به [حضرت] ابراهیم(علیه السلام). 

[13]. بقره / 124.

[14]. انبیاء / 72ـ 73.

[15]. یعنى در مقابل اصطلاح «مُلك». مترجم.

[16]. نگاه کنید به موردى مانند ابوبكر كه به دنبال این بود كه رابطۀ خود را با پسرخواهرش، به دلیل نقش او در تهمت ناصحیح به عایشه قطع كند و نزول آیۀ 22 سورۀ 24 قرآن در پاسخ به آن كه به خصوص قطع رابطه با خویشان را ممنوع مى‌كند (ابن هشام، سیره، 3/316). در مفهوم ارتباط مولاـ بنده توجه كنید به حدیث پیامبر(صلی الله علیه و آله) كه اظهار مى‌كند كه ناپسند است انسان ولایت انسان دیگر را در كنار ولایت مولا و ارباب خود به رسمیت بشناسد (نك: Wensinck, Concordance, v. 7, p. 334). در مورد ارتباط میان خلیفه و ولىّ او، موردى مانند على بن ابى طالب(علیه السلام) و ابن عباس وجود دارد (كه البته در این مورد [میان آن دو] ارتباط خویشاوندى نیز وجود داشت). توجه كنید به اینكه [حضرت] على(علیه السلام) وقتى شنید كه ابن‌عباس را در بارۀ رفتار و سلوك او در منصب و مسؤولیتش مورد اتهام قرار دادند، شدیداً غضبناك شد و احساس كرد او خیانت كرده‌است. نیز توجه كنید به غضب مشابه ابن عباس در مورد اینكه [حضرت] على(علیه السلام) به این اتهام كه یك شخص غیرخویشاوند ـ  كه با او كینه داشت ـ  در مورد او ادعا كرد بود، اعتماد كرد و آن را پذیرفت (نك: گزارش مادلونگ در كتاب:  Succession to Muhammad, pp. 272–73) نویسنده در این حكایت، از كلمۀ nephew (= پسرخواهر) استفاده كرده است. منظور نویسنده، آیۀ:)و لایتأل أولو الفضل منكم ...)است كه طبق نوشتۀ ابن هشام، ابوبكر به دلیل قضیۀ افك و تهمت به عایشه تصمیم

 گرفت كمك مالى به مسطح را كه در این تهمت نقش داشت، قطع كند. (ابن هشام، السیرة النبویة،
3/770، تحقیق وضبط وتعلیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، 1963م، القاهرة). براساس منابع، مادر مسطح، خالۀ ابوبكر بود (ابن الأثیر، أسد الغابة فی معرفة الصحابة، 4/154، بیروت، دار الكتاب العربی). بنابراین،
 كلمۀ صحیحى كه نویسنده باید استفاده مى‌كرد، پسرخاله است (كه معادل انگلیسی آن cousin است)، نه پسرخواهر. مترجم.

[17]. انفال / 40؛ حج / 78؛ آل عمران / 150.

[18]. نساء / 75 و 89.

[19]. بقره / 107 و 120؛ توبه / 116؛ عنکبوت / 22؛ شوری / 31.

[20]. نساء / 45؛ آل عمران / 122ـ 123 (در ارتباط با جنگ بدر).

[21]. ابراهیم / 63.

[22]. انفال /74؛ شوری / 8 و 46؛ نساء / 123 و 173؛ احزاب / 17 و 65؛ فتح /22؛ هود / 113.

[23]. براى مثال، نک: بقره / 282 كه در آن ولىّ به سرپرستى كسى كه توانایى مراقبت از امور مالى خود را ندارد، اشاره دارد؛ یا اسراء / 33 و نمل / 49، كه در آنها ولىّ به ارتباط خانوادگی نزدیك اشاره دارد؛ یا نساء / 33 و مریم / 5، كه در سورۀ اول مولا و در سورۀ دوم ولىّ، به وارث‌هاى انسان اشاره دارند.

[24]. هود / 62.

[25]. نساء / 45.

[26]. بقره / 36. همچنین نک: اعراف / 24 و طه / 123.

[27]. بقره / 168 و 208؛ انعام / 142؛ اعراف / 22؛ یوسف / 5؛ قصص / 15؛ یس / 60؛ زخرف / 62؛ اسراء /53.

[28]. کهف / 50.

[29]. فصلت / 19 و 28.

[30]. نساء / 101؛ منافقون / 4.

[31]. اعراف / 129؛ صف / 14.

[32]. ممتحنه / 1.

[33]. توبه / 114.

[34]. مائده / 55.

[35]. آل عمران / 28؛ نساء / 139 و 144.

[36]. انفال / 73؛ جاثیه / 19.

[37]. مائده / 51.

[38]. مائده / 57.

[39]. مائده / 81.

[40]. توبه / 23. قرآن هشدار مى‌دهد كه حتى همسر و فرزندان انسان مى‌توانند دشمن (عدو) او باشند، احتمالاً تا جایى كه انسان را از انجام وظایفش در برابر خداوند غافل مى‌كنند (تغابن / 14).

[41]. ابن هشام، السیرة النبویة، 2/85.

[42]. انفال / 72.

[43]. طبرى، جامع البیان، 10/70.

[44]. همو، 10/66ـ 70؛ ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، 2/434ـ 435.

[45]. طبرى، جامع البیان، 10 /70، ح12696؛ و ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم، 2 / به ویژه ص434.

[46]. طبرى، جامع البیان، 10 /67ـ 68.

[47]. Lings, Martin. Muhammad: his life based on the earliest sources, p. 128.

[48] . «كاریزما» ـ  همان‌گونه كه داكیك تعریف آن را در مقدمۀ این كتاب به نقل از ماكس وبر، جامعه‌شناس معروف غربى، بیان كرده است ـ  عبارت است از خصوصیتى معین از شخصیتى منحصر به فرد، به دلیل آنچه که او را از مردم معمولى جدا و متمایز مى‌كند و به دلیل آنكه خصوصیاتى فوق‌طبیعى و فوق‌بشرى یا حداقل ویژه و استثنایى بدو اعطا شده است. «‌كاریزماتیك» بودن، خصوصیت هر چیزى است كه بر اساس اعتقاد به رهبرى شخصى كه داراى كاریزما است، بنا شود. مترجم

[49]. Radke, Bernard. The Concept of Sainthood, p. 8.

[50]. باید به این نکته اساسی توجّه داشت – همان طور که نویسنده مقاله هم متذکّر می شود – بین تشیّع و تصوّف علاوه بر برخی شباهت‌ها، تفاوت‌ های مهمی نیز وجود دارد.

تنها در این بخش، به طور خلاصه به این نکته اشاره می کنیم که بین تشیّع و تصوّف در برخی از آموزه‌ها شباهت‌های زیادی به چشم می‌خورد. از جمله در همین بحث ولایت، بین این دو گروه از جهت مفاهیم اعتقادی قرابت‌هایی وجود دارد بدین معنی که بسیاری از آموزه‌های مربوط به شأن امام در شیعه با آموزه‌های مشابه دربارۀ قطب و ولیّ در صوفیه شبیه است. صوفیه بسیاری از ویژگی‌ها و خصائصی را که در ولایت شیعه دربارۀ مقام امامت وارد شده است  نسبت به اقطاب و اولیای خویش قائلند. امّا نکته مهم این است که با وجود این شباهت‌های معنوی، از جهت مصداقی بین اولیا در این دو گروه تفاوت وجود دارد. در دیدگاه شیعه امامان منحصر در 12 فرد مشخّصند که همگی از سوی خدا منصوب شده‌اند. ولی چنین انحصاری در بین مشایخ صوفیه وجود ندارد. همچنین هیچ قیدی دربارۀ اینکه این مشایخ از نسل امیرالمؤمنین و فاطمه زهرا ـ  سلام الله علیهما ـ  باشند وجود ندارد. شاید این شعر مولوی که:

                پس به هر دوری ولیّی قائم است     تا قیــــامت آزمـایـش لازم اسـت

                پس امام حـیّ قائم آن ولی است     خواه از نسل عمر خواه از علی است

بر همین مطلب دلالت دارد.

البته صوفیه برخی از امامان شیعه را در سلسله اولیای خود وارد نموده و آنها را از مشایخ خود شمرده‌اند. امّا به این جهت نیز باید توجّه داشت که درج امامان شیعه در سلسله مشایخ و اولیای صوفیان، تنها ادّعایی است که از سوی آنها مطرح می شود و ما هیچ شاهد قابل قبولی در متون معتبر دینی مبتنی بر ارتباط امامان شیعه (  علیهم السلام) با این گروه نداریم. علاوه بر آن، حتی تعلیمات عرفانی و اخلاقی امامان شیعه با آموزه‌های معرفتی و سلوکی این فرقه تفاوت جدّی دارد. از این رو چنین ادّعاهای بدون شاهدی را نمی‌توان دارای ارزش علمی دانست و تلقّی به قبول نمود. مترجم.

[51]. Theosophy (تئوسوفى): فلسفۀ دینى مبتنى بر باطنى‌گرى و تأمل. مترجم

[52]. یعنى این اعتقاد كه سطح تعالیم پیامبر براى همه یكسان بود و در این خصوص همه باهم مساوى و در یك سطحند. مترجم

[53]. نک:

Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 729.

[54]. انسانى یعنى پیامبر كه یك انسان است، منبع این تعالیم ظاهرى و باطنى است و این تعالیم از او به امام مى‌رسد. مترجم

[55]. برخى از احادیث شیعى بر این مطلب اشاره دارند كه امامان از برخى از جهات نسبت به پیامبران پیش از اسلام برتر یا در برخى از جهات با آنان برابرند؛ به خصوص در ارتباط با دسترسى آنان به علم الهى. نک: كافى، 1/229ـ 230 و 256 و 277ـ 283. در احادیث صوفى ممكن است نوشته‌هاى روزبهان بقلى را ملاحظه كنیم كه دیدگاههاى او برخى اوقات به این مطلب اشاره دارد كه او جایگاه معنوى‌اى قابل مقایسه با پیامبران پیش از اسلام داشته (نک: The Unveiling of Secrets, trans. C. Ernst, pp. 18, 20–21, 32, 92) و یا در برخى طریقه‌ها بر آنان تفوق یافته است (نک: pp. 50–51, 98). ابن‌عربى نیز ویژگیهایى را كه نزدیک به جایگاه نبوت است به خود نسبت داد. این جایگاه مشتمل بر این ادعاى اوست كه برخى از نوشته‌هایش مانند فصوص الحكم، الهام شدۀ الهى بود؛ با آنكه او نیز به طور آشكار انكار كرد كه یك پیامبر است (نک. به این دو ادعاى ظاهراً متناقض در یك عبارت از فصوص الحكم (ترجـمۀ چادكیوئیكز): Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 50)

[56]. نک. برخى از احادیث شیعى كه بر اساس آنها امامان از نظر رتبه پایین‌تر از پیامبران و رسولانند؛ زیرا آنان پیام الهى را تنها مى‌شنوند؛ بدون آنكه پیام رسان را ببینند (كافى، 1/228ـ 230). همچنین نک: كافى، 1/324ـ 325 كه در آن جایگاه نبوت به وضوح از امامان نفى شده است. احادیث صوفى نیز جایگاه معنوى پیامبران را از جایگاه اولیاء متمایز كردند؛ با ذكر تفاوتهایى چون تفاوت میان معجزات پیامبران و كرامات اولیاء. حتى [روزبهان] بقلى در یادداشت استدلالى خود به این تفاوت‌ها اشاره مى‌كند (صص87ـ 88). ابن‌عربى در نوشتۀ خود ـ  كه تئوریك‌تر است ـ  وَلایت را از نظر معنوى بالاتر از نبوت مى‌داند؛ اما علاوه بر آن ادعا مى‌كند كه تمام پیامبران اولیاء هستند و علاوه بر داشتن امتیاز بیشتر كه نبوت است، در این والاترین جایگاه نیز با اولیاء شریكند (نک: Chodkiewicz, Seal of the Saints, pp. 50–55).

[57]. کلینی، كافى، 1 /288ـ 294.

[58]. همان، 1 / 79ـ 80، ح2.

[59]. اشاره به آیۀ قرآنى نور (سورۀ 24، آیۀ 35) كه اهمیت معنوى خاصى براى ملاصدرا دارد. نك: صدرالدین شیرازى، شرح اصول كافى، 2 /41.

[60]. در بحث عملكرد مبتنى بر سیر و سلوك امام، نك:

Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 729.

[61]. Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 47.

[62]. Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, p. 149, n. 52.

[63]. Ibid., En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques III, pp. 196–97.

[64]. یعنى تشرف و به عضویت گروهى در آمدن. مترجم

[65]. نك:

S. H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 87, and Sufi Essays, p. 108.

[66]. Daftary, A Short History of the Ismailis, p. 94.

[67]. Corbin, Temple and Contemplation, p. 61; En Islam iranien III, p. 198.

[68]. Ibid., En Islam iranien III, p. 201.

[69]. بقره / 59. نك:

Ibid., p. 211.

[70]. Vincent Cornell

[71]. Cornell, Vincent, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism, pp. xxxv, 216–18, 227–28, 272.

[72]. Ibid., p. xix.

[73]. Nasr, Sufi Essays, p. 108.

[74]. Corbin, Temple and Contemplation, p. 41.

براى تفسیر مشابه نك: ص223 همین نوشته.

[75]. براى نمونه نك:

Chodkiewicz, Seal of the Saints, p. 42.

[76]. نك:

Amir-Moezzi, “Notes a Propos de la Walaya Imamite,” p. 733.

[77]. Ibid., p. 735.

[78]. یعنى با در نظرگرفتن  تمام چیزهایى كه وَلایت بر آنها دلالت دارد، به جاى تمركز بر تك‌تك بخش‌ها یا جنبه‌هاى مختلف وَلایت. مترجم

[79]. نویسنده، سنت اسلامى را به صورت یك طیف در نظر گرفته است كه كاربرد وَلایت را در سراسر این طیف بررسى مى‌كند؛ همان گونه كه در مقدمۀ این فصل به این مطلب اشاره كرده است: «در این فصل، براى روشن شدن معناى كامل وَلایت در اندیشۀ شیعى، مفهوم اصطلاح وَلایت و واژه‌هاى هم ریشۀ مرتبط با آن را در سنت گسترده‌تر اسلامى ـ  از كاربرد آن در قرآن و جامعۀ اسلامى نخستین تا تفسیر باطنى آن در گفتمان تصوف یا عرفان اسلامى و نیز در برخى از نوشته‌هاى عرفانى شیعى كه بعدتر نوشته شدند و به شدت تحت تأثیر احادیث عرفانى قرار گرفتند ـ  بررسى مى‌كنیم». مترجم

 

دانلود مقاله 

 

منبع : فصلنامه امامت پژوهی - شماره 9