چکیده:
دو دسته حدیث به ظاهر متفاوت، در مورد مسئله توبه در عصر ظهور، وجود دارد. پاره ای از احادیث، دوران غیبت را عصر فرصت ها وظهور را زمان پایان یافتن فرصت ها معرفی کرده اند که با آمدنش مجال توبه وبازگشت از گم راهان ستانده می شود. اما تعداد دیگری از احادیث، عصر ظهور را دوران رشد وتربیت وزمان جبران ضعف های بشر می دانند. از این رو، در آن زمان باب توبه هم چنان باز وزمینه جبران کاستی ها فراهم است. برای جمع میان این دو دسته روایت، می توان دسته دوم را به زمان آغازین ظهور ناظر دانست که امام مهدی (علیه السلام) به هدایت وروشن گری خواهند پرداخت؛ دسته اول به زمانی اشاره دارد که آن حضرت پس از روشن گری، برای تصفیه جامعه بشری، دست به شمشیر می برند وقیام مسلحانه خود را آغاز می کنند. هم چنان که می توان موضوع دسته نخست را کسانی دانست که عالمانه وعامدانه حقایق را انکار می کنند وموضوع دستة دوم را کسانی که از سر جهل در ورطه گم راهی می افتند.اگر جمع یادشده پذیرفته نشود، ترجیح با دسته دوم روایات است؛ زیرا این دسته افزون بر این که با ضابطه کلی توبه پذیری در قرآن هم آهنگی دارد، از نظر کمیت واعتبار بسیار بیشتر از دسته نخست است

مقدمه

انحطاط اخلاق ورفتار بشر به پایین ترین سطح ممکن، مهم ترین شاخصه دوران آخرالزمان است. در این عصر بشر از خویشتن واقعی اش فرسنگ ها دور می شود ونسبت خود با باطن هستی وارزش های برآمده از آن را به فراموشی می سپارد. اثبات آشفتگی وضعیت انسان عصر غیبت وفاصله گرفتن او از مسیر سعادت، با این که در روایات متعدد گزارش شده، به آیه وروایت نیاز ندارد؛ زیرا هم تاریخ عصر غیبت گواه آن است وهم همه روزه وهر لحظه می توان مظاهر آن را در هر کوی وبرزن به عیان مشاهده کرد. حال سؤال اساسی این است که اگر جمعیت انبوهی از انسان های عصر غیبت به ورطه تباهی فرومی غلطند، سیره امام مهدی (علیه السلام) در مواجهه با آنها چیست وآن حضرت با این جمعیت انبوه چه رفتاری خواهد داشت؟ آیا امام مهدی (علیه السلام) تربیت وپرورش را وجهه همت خود قرار خواهد داد ویا سیاست تصفیه وپاک سازی را در پیش خواهد گرفت؟
 بر اساس یک تلقی، امام مهدی (علیه السلام) با همت والای خود، به بشر خسته از خویش وناامید از دیگران پناه می دهد وباغبانانه زمینه های شکوفایی اش را فراهم می نماید. تعلیم وتزکیه، اساسی ترین رسالت امام مهدی (علیه السلام) ومهم ترین شیوه های آن حضرت برای رسیدن به جامعه آرمانی است. بر این اساس، عصر ظهور، دوران رشد وتربیت به شمار می آید وزمان جبران ضعف های بشر وترمیم شکستگی های روان او خواهد بود. رسالت امام مهدی (علیه السلام) نه قلع وقمع آلودگان، بلکه ریشه کن کردن آلودگی است. او نمی آید تا بشر دور افتاده از مسیر حقیقت را از هستی ساقط کند وبا حذف اصل پرستش مشکل را به ظاهر حل کند، بلکه می آید تا مهربانانه انسان های حیرت زده را به صراط مستقیم سعادت بازگرداند.
در تلقی دیگر، عصر غیبت، عصر فرصت هاست. انسان ها در این دوران باید بکوشند از سرمایه خدادادی به بهترین شکل بهره برند ودر دریای بی کران فتنه های آخرالزمان، خود را به ساحل امن برسانند. با به پایان رسیدن عصر غیبت، فرصت ها نیز پایان می یابد ومجال بازگشت وجبران کاستی ها از انسان ها ستانده می شود وتنها کسانی سزاوار زندگی در دولت عدل مهدوی خواهند بود که از فرصت های عصر غیبت به نحو شایسته بهره برده باشند. بر این اساس، ظهور امام مهدی (علیه السلام) نه به منزله آغاز علم آموزی بشر بلکه به مثابه پایان یافتن دوره تحصیل انسان خواهد بود وامام مهدی (علیه السلام) با ظهورش تنها کارنامه ها را اعطا خواهد کرد وبر پیشانی حیرت زدگان گم راه، مهر مردودی خواهد زد ومدال قبولی بر سینه شایستگان خواهد آویخت. البته از آن جا که برای رشد وتکامل بشر نمی توان حدی تعیین کرد، شایستگانی که اجازه زیستن در دولت کریمه مهدوی را دریافت کرده اند، در سایه ره نمودهای آن امام مهربان، مدارج کمال وترقی را خواهند پیمود وهر کس به فراخور ظرفیت خود، از چشمه سار زلال امام خوبی ها خواهد نوشید. مجال بهره وری از این مواهب وزیستن در کنار مهدی (علیه السلام) وتنفس در فضای دولت مهدوی، جزای تلاشی است که در مسیر استفاده بهینه از فرصت های عصر غیبت صورت می پذیرد. بر اساس تلقی یادشده، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) فرصت تجدید نظر در اعمال وکردار گذشته وبازگشت به طریق حقیقت پایان می پذیرد وبه اصطلاح روایات، باب توبه بسته می شود.
از میان دو دیدگاه یادشده، پاره ای از روایات به ظاهر، دیدگاه دوم را تأیید می کنند. بر اساس این روایات، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه روی غیرمؤمنان بسته می شود واظهار ندامت آنان نفعی در پی نخواهد داشت؛ هم چنان که بر اساس دسته ای دیگر از روایات، در دوران حکومت عدل مهدوی سفره رشد وکمال در برابر بشریت گسترده است وهمگان می توانند از بی راهه هایی که در عصر غیبت پیموده اند، خارج شوند ودر صراط سعادت گام نهند. فیض حضور در فضای عطرآگین حکومت مهدوی وبهره مندی از مواهب آن، نصیب تمام کسانی است که بخواهند با آن حضرت هم سو وهم نوا باشند.
به راستی از میان این دو دیدگاه کدام درست است وکدام خطا؟ آیا با ظهور، فرصت ها پایان می یابد وباب توبه بسته می شود یا این که در برابر بشر، مجال های افزون تر وافق های بلندتری گشوده می گردد؟ آیا امام مهدی (علیه السلام) می آید تا بشر دور افتاده از مسیر حقیقت را به راه بیاورد یا این که رسالت او تصفیه جامعه بشری وپیراستن جامعه انسانی از انسان های منحرف است؟
 این نوشتار می کوشد با جستار در متون دینی وتحلیل داده های آن، به سؤالات پیشین پاسخ گوید وبر اساس موازین علمی، اندکی از ابهامات این مسئله بکاهد.
اهمیت بحث
اندیشه مهدویت از جمله اعتقاداتی است که در اسلام منزلت ومقامی اصیل وبنیادین دارد. کثرت آثار وروایات این موضوع، وفاق فریقین بر آن وقابلیت تأثیرگذاری این اندیشه بر حوزه های مختلف حیات جمعی وفردی، از جمله دلایل اهمیت این اندیشه به شمار می آید. از این رو سزاوار است در مورد تبیین عالمانه ابعاد مختلف این اندیشه وپژوهش زوایای گوناگون آن، اهتمام ویژه داشت تا در سایه این اهتمام بتوان به تصویری شفاف از این آموزه اصیل دست یافت. در سایه این تصویر شفاف می توان افزون بر تبیین عقلانی این اندیشه، به شبهات وسؤالاتی که در مورد اجزای مختلف آن وجود دارد پاسخ گفت واز کج فهمی ها وسوءبرداشت هایی جلوگیری نمود که احیاناً ممکن است در این خصوص صورت بگیرد.
سیرت وسنت امام مهدی (علیه السلام) به صورت تمام ومسئله توبه پذیری آن حضرت به صورت خاص، از جمله ابعاد مهم این اندیشه است. دیدگاه بسته شدن باب توبه در زمان ظهور امام مهدی (علیه السلام)، از سویی امکان دارد انگیزه منتظران را برای اصلاح وخودسازی افزایش دهد، اما از سوی دیگر، ممکن است مایه هراس از امام مهدی (علیه السلام)، کاهش اشتیاق منتظران به درک عصر ظهور ودر نتیجه باعث کند شدن روند زمینه سازی ونیز گسترش احساس یأس ونومیدی به آینده گردد. از این رو، نظر به وجود ریشه های این دیدگاه در پاره ای از روایات، سزاوار است درباره صحت وسقم این دیدگاه تحقیقی جامع صورت پذیرد.
افزون بر این، از میان دو دیدگاه توبه پذیری امام مهدی (علیه السلام) وبسته شدن باب توبه در عصر ظهور، اگر دیدگاه اول درست باشد، تبیین ناصواب بودن دیدگاه دوم به منظور پالایش احادیث مهدویت از خرافه ها وزنگارها، ضرورت دارد. اگر دیدگاه دوم درست باشد، از سویی باید با طرح آن در جامعه، زنگ ها را به صدا درآورد وتوجه ها را جلب کرد تا انسان های عصر غیبت پیش از تمام شدن فرصت ها قدر آن را بدانند. از سوی دیگر، باید به این سؤال پاسخ داد که این دیدگاه چگونه با شخصیت عطوف ومهربان امام مهدی (علیه السلام) هم خوانی دارد. بنابراین، برای صحت هریک از فرضیه های یادشده، کاوش وتحقیق در مورد آن مطلوب وبلکه ضروری است.
ضابطه کلی توبه از منظر قرآن
پیش از ورود به اصل بحث وتحلیل روایات موافق ومخالف، لازم است به اجمال با دیدگاه قرآن در مورد توبه آشنا شویم که بی گمان اصل وضابطه ای کلی در باب توبه تلقی می شود ومعیاری برای تشخیص روایات صحیح از غیر صحیح است. به علاوه، با توجه به این ضابطه کلی می توان به فهم صحیح روایات دست یافت وآنها را تفسیر کرد.
قرآن کریم در زمینه توبه وحقیقت آن، پاداش توبه کنندگان وجزای کسانی که بدون توبه رخ در نقاب خاک می کشند، فراوان سخن گفته است. آن چه با موضوع مورد نظر ما تناسب دارد، شرایط پذیرش توبه در قرآن است. در این خصوص در قرآن دو دسته آیات وجود دارد:
الف) تعدادی از آیات، به صورت مطلق، به کسانی که از سوءکردار خود اظهار ندامت می کنند، بشارت می دهد که خداوند از رفتارهای ناپسند آنان چشم پوشی می نماید وبا آغوش باز از توبه آنان استقبال می کند. از جمله این آیات می توان به این موارد اشاره کرد:
۱. (فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللهَ یَتُوبُ عَلَیهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ)(۱)؛
 پس هر که بعد از ستم کردنش توبه کند وبه صلاح آید، خدا توبه او را می پذیرد که خدا آمرزنده مهربان است.
۲. (کتَبَ رَبُّکمْ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَن عَمِلَ مِنکمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فأَنَّهُ غفُورٌ رَّحِیمٌ)(۲)؛
 پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر کرده که هرکس از شما به نادانی کار بدی کند وآن گاه به توبه وصلاح آید، پس وی آمرزنده مهربان است.
۳. (قُلْ یَا عِبَادِی الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَی أَنفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ الله إِنَّ اللهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ)(۳)؛
 بگو ای بندگان من که بر خویشتن زیاده روی روا داشته اید، از رحمت خدا نومید مشوید. در حقیقت خدا همه گناهان را می آمرزد که او خود آمرزنده مهربان است.
در پاره ای از این آیات، پذیرش توبه به انجام دادن اعمال صالح مشروط شده، اما به تعبیر علامه طباطبایی اعمال صالح نه مقدّم توبه است ونه رکن آن، بلکه از نتایج توبه حقیقی به شمار می آید(۴)، یعنی توبه اگر حقیقی باشد، پذیرش آن هیچ شرطی ندارد والبته توبه حقیقی انجام دادن عمل صالح را نیز به دنبال دارد وقید «اصلح» در این آیات، به حقیقی بودن توبه ناظر است(۵) نه شرط آن.
ب) در تعدادی دیگر از آیات قرآن کریم برای پذیرش توبه شرایطی قرار داده شده است که عبارتند از:
۱. آشکار نشدن عذاب الهی، یعنی برای کسانی که اهل عناد وتمرد بوده اند وبه همین سبب مستحق عذاب الهی شده اند، با آشکار شدن نشانه های عذاب، زمان توبه پایان می پذیرد وتوبه افراد یاد شده پذیرفته نخواهد شد:
 (فلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ وَکفَرْنَا بِمَا کنَّا بِهِ مُشْرِکینَ * فَلَمْ یَک یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ)(۶)؛
 پس چون سختی [عذاب] را دیدند گفتند، فقط به خدا ایمان آوردیم وبدانچه با او شریک می گردانیدیم کافریم. ولی هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند، دیگر ایمانشان برای آنها سودی نداد. سنت خداست که از [دیرباز] درباره بندگانش چنین جاری شده.
به همین دلیل، توبه فرعون هنگام نزول عذاب پذیرفته نشد:
 (حَتَّی إِذَا أَدْرَکهُ الْغَرَقُ قالَ آمنتُ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِیلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِینَ * آلآنَ وَقَدْ عَصَیتَ قَبْلُ وَکنتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ)(۷)؛
 تا وقتی که در شرف غرق شدن قرار گرفت، گفت: ایمان آوردم که هیچ معبودی جز آن که فرزندان اسرائیل به او گرویده اند نیست ومن از تسلیم شدگانم. اکنون [وقت ایمان آوردن است؟] در حالی که پیش از این نافرمانی می کردی واز تباه کاران بودی؟
 ۲و۳. گناه از سر عناد ولجاجت نباشد ونشانه های مرگ آشکار نشود.
این دو شرط از این آیه شریفه برداشت می شوند که به تعبیر علامه طباطبایی در مقام بیان ضابطه کلی پذیرش ونپذیرفتن توبه است(۸):
 (إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللهِ لِلَّذِینَ یعْمَلُونَ السوَءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیبٍ فَأُوْلَئِک یَتُوبُ اللهُ عَلَیهِمْ وَکانَ اللهُ علِیماً حکیماً * وَلَیسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیَئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الآنَ وَلاَ الَّذِینَ یمُوتُونَ وَهمْ کفارٌ أُوْلَئِک أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِیمًا)(۹)؛
 توبه نزد خداوند تنها برای کسانی است که از روی نادانی مرتکب گناه می شوند، سپس به زودی توبه می کنند؛ اینانند که خدا توبه شان را می پذیرد وخدا دانای حکیم است؛ وتوبه کسانی که گناه می کنند تا وقتی که مرگ یکی از ایشان دررسد می گویند: اکنون توبه کردم، پذیرفته نیست و[نیز توبه] کسانی که در حال کفر می میرند، پذیرفته نخواهد بود؛ آنانند که برایشان عذابی دردناک آماده کرده ایم.
علامه طباطبایی در تفسیر واژه «جهالة» که شرط دوم پذیرش توبه است، می نویسد:
جهالت در باب اعمال، انجام عمل است از روی هوا وهوس وغلبه شهوت وغضب، بدون عناد با حق؛ واز نشانه های جهل این است که وقتی آتش شهوت وغضب که او را وادار به گناه کرده بود، فروکش کند ویا مانعی پیدا نشود ونگذارد آن عمل زشت را انجام دهد ویا زمان بگذرد ویا دوران جوانی به اتمام رسد وقوای بدنی ومزاج ضعیف شود، جهالتش زایل شده وعالم می شود واز کرده خود پشیمان می شود؛ به خلاف گناهی که از روی عمد وعناد باشد؛ زیرا سبب صدور چنین گناهی، طغیان نیروها وعواطف وهواهای نفسانی نیست، بلکه چیزی است که به آن خباثت باطن وپستی فطرت می گویند واین با فروکش کردن طغیان نیروها وهوا وهوس ها، نه به سرعت ونه به کندی، از بین نمی رود، بلکه مادامی که صاحبش زنده است، این حالت زشت نیز وجود دارد وهیچ گاه صاحبش دست خوش پشیمانی فوری نمی شود، مگر این که خداوند بخواهد(۱۰).
البته مراد آیه این نیست که اگر معاندی از عناد خود برگشت وواقعاً توبه کرد توبه اش پذیرفته نیست، بلکه چنین شخصی اگر توبه کرد، معلوم می شود گناه او از روی نادانی بوده ونه عناد(۱۱).
شرط دیگر پذیرش توبه این است که تا زمان مرگ به تأخیر نیفتد. علامه طباطبایی در مورد شرط سوم می نویسد:
منظور از «قریب» قبل از آشکار شدن نشانه های مرگ است؛ زیرا در آیه بعد آمده است: (وَلَیسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یعْمَلُونَ السَّیئَاتِ حَتَّی إِذَا حضَرَ أَحدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تبْتُ الآنَ وَلاَ الَّذِینَ یمُوتُونَ وَهُمْ کفَّارٌ أُوْلَئِک أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِیمًا)(۱۲).
در تأیید این مطلب که تا قبل از فرارسیدن مرگ توبة انسان پذیرفته می شود، می توان به این روایت معتبر نیز تمسک جست. امام باقر یا امام صادق (علیه السلام) فرمودند:
إنّ آدم قال یا ربّ سلّطت علیّ الشیطان وأجریته منّی مجری الدم فاجعل لی شیئاً، فقال یا آدم جعلت لک أنّ من همّ من ذریتک سیّئة لم تکتب علیه فإن عملها کتبت علیه سیّئة ومن همّ منهم بحسنة فإن لم یعملها کتبت له حسنة وإن هو عملها کتبت له عشرا. قال رب زدنی. قال یا جعلت لک أنّ عمل منهم سیّئة ثمّ استغفر غفرت له. قال یا ربّ زدنی. قال جعلت لهم التوبة وبسطت لهم التوبة حتّی تبلغ النفس هذه(۱۳)؛
 آدم (علیه السلام) به خداوند عرض کرد: «بار خدایا، شیطان را بر من مسلط کردی واو را هم چون خون در سرتاسر وجودم جریان بخشیدی. در مقابل برای من چیزی قرار ده». خداوند فرمود: «برای تو این را قرار دادم که هریک از ذریه ات قصد گناه کرد، بر او نوشته نمی شود واگر مرتکب گناه شد، برایش نوشته می شود واگر انجام دادن عمل نیکی را قصد کرد وآن را انجام نداد، برایش حسنه ای می نویسم واگر آن را انجام داد، برایش ده حسنه می نویسم». آدم عرض کرد: «پروردگارا بیشتر کن». خداوند فرمود: «برای تو این را قرار دادم که هرکدام از ذریه تو گناهی مرتکب شد وپس از آن طلب بخشش نمود، او را می بخشم». آدم عرض کرد: «پروردگارا بیشتر کن». خداوند فرمود: «برای آنها توبه را قرار دادم وسفره توبه را گستراندم تا زمانی که جان به این جا (به گلو) برسد».
بنابراین، بر اساس آیات وروایت پیش گفته وروایات مشابه، حق توبه برای همه انسان ها تا پیش از آشکار شدن نشانه های مرگ محفوظ است. اما توبه کسانی که تا پیش از آشکار شدن نشانه های مرگ بر معصیت اصرار دارند وبا دیدن نشانه های مرگ اظهار ندامت می کنند، سودی نخواهد داشت.
با توضیحات یاد شده روشن شد که پذیرش توبه از نظر زمانی به دو وقت محدود می شود:
یکم. وقت آشکار شدن نشانه های مرگ؛
 دوم. وقت آشکار شدن نشانه های عذاب.
البته آشکار شدن نشانه های عذاب، در واقع آشکار شدن نشانه های مرگ است؛ زیرا فرود آمدن عذاب الهی مرگ عذاب شوندگان را به دنبال خواهد داشت. به همین دلیل، در آیات هفده وهجده سوره نساء که ضابطه کلی پذیرش ورد توبه را بیان می کند، تنها مرگ، زمان پایان فرصت توبه شمرده شده است.
سرّ پذیرفته نشدن توبه به هنگام آشکار شدن نشانه های مرگ این است که توبه در چنین حالتی حقیقی نیست. توبه کسی که با دیدن نشانه های مرگ وفرشتگان عذابی که برای قبض روح آمده اند، با این که تا لحظاتی قبل بر هتک حرمت های الهی وتمرد وگردن کشی خود اصرار داشت، نه به دلیل پشیمانی از گناه که از سر اضطرار ووحشت از عذاب الهی وبرای فرار از مجازات است. به همین دلیل، به تعبیر قرآن اگر به چنین افرادی فرصتی دوباره داده شود، به همان روش پیشین خود باز می گردند.
 (وَلَوْ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنْهُ)(۱۴)؛
 واگر هم بازگردانده شوند قطعاً به آن چه از آن منع شده بودند برمی‏گردند.
با این توضیح روشن شد، میان آیات مطلقی که راه بازگشت به سوی خداوند مهربان را برای همگان باز می داند وآن را به هیچ قید وشرطی وابسته نمی کند وآیاتی که پذیرش توبه را مشروط به انجام دادن آن پیش از آشکارشدن نشانه های مرگ می داند، هیچ گونه منافاتی وجود ندارد؛ زیرا آیات دسته اول، به انابه وبازگشت حقیقی نظارت دارد وخدای رحمان ورحیم، بخشنده تر از آن است که اگر کسی حقیقتاً از کرده خویش پشیمان باشد، برای او آغوش نگشاید وبرای بازگشتش قید وشرط قرار دهد. اما دسته دوم، بیان کننده مصادیقی از توبه است که نه از سر میل واختیار وپشیمانی واقعی از گناه بلکه از روی اضطرار ووحشت از عذاب الهی وبه منظور فرار از مجازات است.
حاصل سخن این که بر اساس آیات قرآن کریم وروایات اهل بیت (علیهم السلام)، ضابطه واصل کلی در باب توبه این است که توبه حقیقی به هیچ گونه قیدی مشروط نیست وبه جز زمان آشکار شدن نشانه های مرگ که البته توبه در چنین حالی حقیقی نیست، باب توبه برای همگان در همه مکان ها وزمان ها گشوده است.
پس از روشن شدن ضابطه کلی پذیرش توبه، به سراغ روایات می رویم. پاره ای از روایاتی که سیمای عصر ظهور را ترسیم کرده اند، با این ضابطه کلی هم آهنگی دارند ودسته ای دیگر از احادیث، به ظاهر مخالف این ضابطه کلی هستند. بنابراین، طبق ظاهر روایات در مورد مسئله توبه در عصر ظهور دو دیدگاه وجود دارد:
الف) توبه پذیری امام مهدی (علیه السلام)
توبه پذیری امام مهدی (علیه السلام)، اولین نظریه ای است که در مورد سیره رفتاری آن حضرت با انسان های منحرف وجود دارد. این نظریه را احادیث زیادی تأیید می کنند.
دسته ای از روایات به صراحت، از گسترده بودن خان توبه در عصر ظهور وتوبه پذیری امام مهدی (علیه السلام) سخن می گویند وبه وضوح فرضیه بسته بودن باب توبه را نفی می کنند؛ از جمله می توان به سؤال عبدالحمید واسطی از امام باقر (علیه السلام) اشاره کرد:
أصلحک الله إنّ هؤلاء المرجئة یقولون ما علینا نکون علی الذی نحن علیه حتّی إذا جاء ما تقولون کنّا نحن وأنتم سواء فقال: یا عبدالحمید صدقوا، من تاب تاب الله علیه ومن أسرّ نفاقاً فلا یرغم الله إلاّ بأنفه(۱۵)؛
 این گروه مرجئه می گویند «بر ما از ناحیه اعتقاداتمان باکی نیست وچون آن چه شما می گویید رخ داد، ما وشما یک سان خواهیم بود». امام باقر (علیه السلام) فرمودند: «ای عبدالحمید راست می گویند. کسی که توبه کند خداوند توبه اش را می پذیرد وکسی که نفاقش را پنهان سازد، تنها بینی او به خاک مالیده می شود».
در حدیث دیگری که مرحوم نعمانی آن را به سه سند مختلف که یکی از آنها معتبر است از بشیر نبّال روایت می کند، امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
ویح هذه المرجئة إلی من یلجئون غداً إذا قام قائمنا؟ قلت: إنّهم یقولون: لو قد کان ذلک کنّا وأنتم فی العدل سواء. فقال: من تاب تاب الله علیه ومن أسرّ نفاقاً فلایبعد الله غیره(۱۶)؛
 وای بر این مرجئه! فردا که قائم ما قیام کند به که پناه خواهند برد؟ عرض کردم: «آنها می گویند اگر چنین واقعه ای رخ دهد ما وشما در میزان عدالت یک سان خواهیم بود». حضرت فرمودند: «هرکس توبه کند، خداوند توبه اش را می پذیرد وهر که نفاقش را پنهان سازد، خداوند تنها او را از رحمت خود دور سازد».
از روایات یاد شده چند نکته استفاده می شود:
۱. عدالت امام مهدی (علیه السلام) به اندیشه یا گرایش خاصی محدود نمی شود، بلکه فراگیر وهمگانی است.
۲. از نمودهای عدالت فراگیر مهدوی، گسترده بودن خان توبه در برابر همگان است. بر این اساس، در عصر ظهور برای غیرشیعیان نیز امکان اصلاح وضعیت نابه سامان گذشته وجود دارد.
مطابق دسته ای دیگر از روایات، دعوت حضرت مهدی (علیه السلام) فراگیر خواهد بود. بی گمان نفس دعوت به معنای وجود امکان دادن پاسخ مثبت در طرف مقابل است. اگر کسی نتواند دعوت را اجابت نماید، فراخواندن او لغو وبیهوده خواهد بود. فراخوانی بدون امکان اجابت مانند دعوت نابینا به دیدن وتشویق فلج به دویدن است. بر این اساس، اگر روایات، عموم انسان ها، اعم از مسلمان وغیرمسلمان را مشمول دعوت می دانند، لازمه آن امکان پاسخ گویی وفراهم بودن زمینه وفرصت اجابت برای دعوت شدگان ودر نتیجه باز بودن باب توبه است. روایات یادشده بدین قرارند:
یکم. امام صادق (علیه السلام) در توصیف سپاهیان امام مهدی (علیه السلام) فرموده اند:
 ... لا یأتون علی أهل دین إلاّ دعوهم الی الله وإلی الإسلام والإقرار بمحمّد (صلی الله علیه وآله وسلم) والتوحید وولایتنا أهل البیت فمن أجاب منهم ودخل فی الإسلام ترکوه(۱۷)؛
 بر اهل هیچ آیینی وارد نمی شوند مگر این که آنها را به خداوند، اسلام، اقرار به رسالت حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)، توحید وولایت ما اهل بیت دعوت می کنند. پس هرکه دعوت آنها را اجابت نماید ومسلمان شود را رها می کنند.
دوم. از آن حضرت در حدیث دیگری، با سندی متفاوت چنین نقل شده است:
لا یأتون علی أهل دین إلاّ دعوهم إلی الله وإلی الإسلام وإلی الإقرار بمحمّد (صلی الله علیه وآله وسلم)(۱۸)؛
 بر اهل هیچ آیینی وارد نمی شوند مگر این که آنها را به خداوند، اسلام واقرار به رسالت حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) دعوت می نمایند.
سوم. امام کاظم (علیه السلام) فرموده اند:
اذا خرج بالیهود والنصاری والصابئین والزنادقة وأهل الردّة والکفّار فی شرق الأرض وغربها فعرض علیهم الإسلام فمن أسلم طوعاً أمره بالصلاة والزکاة...(۱۹)؛
 چون قائم (علیه السلام) ظهور کند، اسلام را بر یهود، نصارا، ستاره پرستان، ملحدان، مرتدان وکافران شرق وغرب زمین عرضه می کند. پس کسی که با اختیار اسلام آورد، او را به نماز وزکات دستور می دهد....
افزون بر روایات یادشده، در سخن رانی آغازین امام مهدی (علیه السلام) که در مسجد الحرام انجام می گیرد نیز عنصر دعوت به وضوح نمایان است. تعدادی از احادیثی که این سخن رانی را بیان کرده اند بدین قرارند:
امام باقر (علیه السلام) در روایت معتبری فرموده است:
یا أیها الناس إنّا نستنصر الله فمن أجابنا من الناس... فأنشد الله من سمع کلامی الیوم لمّا بلّغ الشاهد منکم الغائب... وأسألکم بحقّ الله... إلاّ أعَنتمونا ومَنَعتمونا ممَن یظلمنا(۲۰)؛
 ای مردم، ما از خداوند یاری می جوییم. چه کسی از مردم ما را یاری می کند؟... کسی را که امروز سخن مرا می شنود به خداوند سوگند می دهم که سخن مرا به غایبان برساند... شما را به خداوند سوگند می دهم... که ما را یاری کنید واز ما در برابر ستم گران دفاع نمایید!
آن حضرت در روایت دیگری سخن رانی امام مهدی (علیه السلام) را بدین قرار گزارش فرموده است:
 ... ألا أنّا نستنصر الله الیوم وکلّ مسلم(۲۱)؛
 ما امروز از خداوند وهر مسلمانی یاری می جوییم.
امام صادق (علیه السلام) نیز در این باره فرموده اند:
إذا أذن الله تعالی للقائم فی الخروج صعد المنبر فدعی الناس إلی نفسه(۲۲)؛
 چون خداوند متعال به قائم اجازه دهد، آن حضرت بر فراز منبر رفته، همه مردم را به سوی خویش دعوت می کند.
امام باقر (علیه السلام) نیز فرموده اند:
فیدعو الناس إلی کتاب الله وسنّة نبیّه (صلی الله علیه وآله وسلم)(۲۳)؛
 پس مردم را به سوی کتاب خدا وسنت پیامبرش (صلی الله علیه وآله وسلم) فرا می خواند.
تعدادی دیگر از روایات، از فراخوانی عمومی امام مهدی (علیه السلام) نه در سخن رانی آغازین بلکه در مسیر حرکت، سخن گفته اند. برای نمونه، امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
ثمّ ینطلق حتّی ینزل الشقرة فیبلغه إنّهم قد قتلوا عامله فیرجع إلیهم فیقتلهم...ثمّ ینطلق یدعو الناس إلی کتاب الله وسنّة نبیّه والولایة لعلیّ بن ابی طالب (علیه السلام)(۲۴)؛
 سپس حرکت کرده به شقره می رسد. به او گزارش می رسد که آنها کارگزارش را کشته اند پس به سوی آنها حرکت کرده، قاتلان را می کشد... ومردم را به کتاب خداوند، سنت پیامبرش وولایت علی بن ابی طالب فرامی خواند.
آن حضرت در حدیث دیگری فرموده اند:
ثمّ یسیر نحو المدینة فیبلغه أنّ عامله قتل فیرجع الیهم فیقتل المقاتلة ولا یزید علی ذلک ثمّ ینطلق فیدعو الناس بین المسجدین إلی کتاب الله وسنّة نبیّه...(۲۵)؛
 سپس به سمت مدینه حرکت می کند. به آن حضرت گزارش می رسد که کارگزارش کشته شده است، آن حضرت به سوی آنها بازگشته، قاتلان را می کشد وجز این نمی کند. پس باز می گردد ومردم را میان دو مسجد، به کتاب خدا وسنت رسولش فرامی خواند.
امام صادق (علیه السلام) نیز در روایت دیگری اهتمام امام مهدی (علیه السلام) به دعوت را این گونه تشریح فرموده است:
ما من معجزة من معجزات الأنبیاء والأوصیاء إلاّ ویظهر الله تبارک وتعالی مثلها فی ید قائمنا لاتمام الحجّة علی الاعداء(۲۶)؛
 هیچ یک از معجزات پیامبران واوصیا نیست مگر این که خداوند برای تمام شدن حجت بر دشمنان مثل آن را بر دستان قائم ما (علیه السلام) جاری می سازد.
در توضیح روایات یادشده، توجه به چند نکته لازم است:
۱. به جز روایات اول که به همگانی بودن دعوت امام مهدی (علیه السلام) تصریح داشتند، در روایات اخیر از دعوت شدگان با واژه هایی چون «الناس» تعبیر شده بود که عمومیت آن آشکار است. اگر خطاب امام مهدی (علیه السلام) را به همه جهانیان بدانیم، مطلوب ما یعنی بسته نبودن باب توبه برای همگان، ثابت می شود؛ هم چنان که اگر مخاطب این احادیث را حاضران در مسجدالحرام بدانیم که سخن رانی آن حضرت را «مشافهة» می شنوند، حداقل بخشی از مطلوب ما ثابت می گردد؛ زیرا طبیعتاً حاضران در مسجدالحرام را نمی توان در شیعیان منحصر دانست وبی گمان در آن زمان نیز هم چون زمان های دیگر عموم مسلمانان با عقاید وافکار مختلف حضور خواهند داشت وامام (علیه السلام) خطاب به همة آنان سخن خواهند گفت.
۲. آن چه مهم است ومطلوب ما را ثابت می کند، اصل دعوت وفراخوان عمومی امام مهدی (علیه السلام) است، اما تعدادی از روایات (روایت هشتم ونهم) به دعوت امام (علیه السلام) در مسیر حرکت جهانی خود اشاره داشتند. منحصر نبودن فراخوان عمومی امام (علیه السلام) به آغاز ظهور، نشان می دهد که فرصت توبه وبازگشت به مسیر سعادت، علاوه بر دوران آغازین ظهور، در بخش های دیگری از آن نیز محفوظ است. بر این اساس، نمی توان آغاز ظهور را پایان فرصت ها وبسته شدن باب توبه دانست.
۳. از آخرین روایات که بر استفاده امام مهدی (علیه السلام) از معجزات در امر دعوت وهدایت دلالت داشت نیز می توان دریافت که با ظهور آن حضرت فرصت ها پایان نمی یابند وباب توبه بسته نمی شود وگرنه نیازی به نشان دادن معجزه نبود. نشان دادن معجزات به این منظور است که آنان که از فطرت هایی پاک وعقل هایی سلیم برخوردارند، به راه آیند وآنانی که بر عناد ولجاجت اصرار دارند، در پیشگاه خداوند سبحان عذری نداشته باشند.
افزون بر روایات یاد شده که همه انسان ها را مخاطب دعوت امام مهدی (علیه السلام) می دانست، در تعدادی از احادیث، به روشنی نام افراد یا گروه های خاص آمده است که مشمول دعوت مهدوی قرار می گیرند؛ در حالی که به دلالت روایات فرضیه بسته شدن باب توبه، این افراد وگروه ها فرصت توبه واصلاح نخواهند داشت. افراد یاد شده بدین قرارند:
ناصبی ها
امام باقر (علیه السلام) در روایت معتبری فرمودند:
إذا قام القائم عرض الایمان علی کلّ ناصب فإن دخل فیه بحقیقة وإلاّ ضرب عنقه أو یؤدّی الجزیة کما یؤدّی ها الیوم أهل الذمّة(۲۷)؛
 چون قائم (علیه السلام) قیام کند، ایمان را به تمام ناصبی ها عرضه نماید. پس اگر واقعاً آن را پذیرفتند [در امانند] وگرنه آنها را گردن می زند، مگر این که مانند اهل ذمه که امروز جزیه می دهند، جزیه بپردازند.
سفیانی
آن حضرت در این باره فرموده اند:
ثمّ یقول لأصحابه سیروا إلی هذه الطاغیة فیدعوه إلی کتاب الله وسنّة نبیّه (صلی الله علیه وآله وسلم)(۲۸)؛
 امام مهدی (علیه السلام) به اصحابش می فرماید: به سوی این یاغی (سفیانی) حرکت کنید. پس او را به کتاب خدا وسنت پیامبرش (صلی الله علیه وآله وسلم) دعوت می کند.
امام باقر (علیه السلام) در حدیث دیگری فرمودند:
إذا بلغ السفیانی أنّ القائم قد توجّه إلیه من ناحیة الکوفة یتجرّد بخیله حتّی یلقی القائم فیخرج فیقول أخرجوا إلیّ ابن عمّی فیخرج علیه السفیانی فیکلّمه القائم (علیه السلام) فیجیء السفیانی فیبایعه(۲۹)؛
 چون به سفیانی خبر می رسد که قائم (علیه السلام) از کوفه به سویش حرکت نموده، با سپاهیانش به سوی آن حضرت حرکت می کند وبه ایشان می رسد. امام مهدی (علیه السلام) می فرماید: پسر عمویم را نزد من آورید. سفیانی نزد امام (علیه السلام) حاضر می شود وامام مهدی (علیه السلام) با او به گفت وگو می پردازد ودر نتیجه سفیانی با آن حضرت بیعت می کند.
امام صادق (علیه السلام) نیز می فرماید:
یقدم القائم (علیه السلام) حتّی یأتی النجف فیخرج إلیه من الکوفة جیش السفیانیّ وأصحابه والناس معه وذلک یوم الأربعاء فیدعوهم ویناشدهم حقّه(۳۰)؛
 چون قائم (علیه السلام) به نجف آمد، سپاهیان سفیانی در روز چهارشنبه به هم راه یارانش ومردم از سمت کوفه به سوی آن حضرت حرکت می کنند، امام مهدی (علیه السلام) آنها را دعوت می نماید وآنها را به حق خود سوگند می دهد.
وقتی امام مهدی (علیه السلام) از سفیانی دعوت می کند، که سرسخت ترین دشمنان ورهبر منسجم ترین وگسترده ترین جبهه بر ضد آن حضرت است، چگونه می توان باور کرد بر میلیون ها انسان بی گناهی که غالباً انحراف مرام ومسلکشان بر اثر موانع ناخواسته است، راه سعادت بسته باشد وامام مهدی (علیه السلام) از آنها دعوت نکند واگر خود پیش قدم شوند واظهار انابه کنند آنان را نپذیرد؟
 روایت صحیح دیگری که مسئله دعوت انسان ها به حقیقت وتوجه امام مهدی (علیه السلام) به هدایت وارشاد آنها واشتیاق واصرار آن حضرت به تحقیق این مهم را به شکلی برجسته تر وشفاف تر طرح کرده ورسالت امام مهدی (علیه السلام) را، نه پیراستن جهان از کژی ها با قتل عام گم راهان که بنا کردن دنیایی از معنویت از طریق ارشاد وهدایت وشکوفا کردن ظرفیت ها واستعدادهای آدمیان می داند، حدیث امام باقر (علیه السلام) است که در تفسیر آیه شریفه (عَذَابِی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کلَّ شَی فَسَأَکتُبُهَا لِلَّذِینَ یتَّقُونَ وَیؤْتُونَ الزَّکاةَ وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنَا یؤْمِنُون * الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسولَ النبِی الْأُمی الَّذِی یجِدُونَهُ مَکتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التوْرَاةِ وَالإِنجِیلِ یأْمرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَاهُمْ عَنْ الْمُنکرِ وَیحِلُّ لَهُمْ الطَّیبَاتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمْ الْخَبَائِثَ وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلَالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعزَّرُوهُ وَنصَرُوهُ وَاتبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِک هُمْ الْمُفْلِحُونَ)(۳۱)، فرمودند:
 (یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراة والإنجیل) یعنی النبیّ (صلی الله علیه وآله وسلم) والوصیّ والقائم. (یأمرهم بالمعروف) اذا قام. (وینهاهم عن المنکر) والمنکر من أنکر فضل الامام وجحده. (ویحلّ لهم الطیّبات) أخذ العلم من أهله. (ویحرّم علیهم الخبائث) والخبائث قول من خالف. (ویضع عنهم إصرهم) وهی الذنوب التی کانوا فیها قبل معرفتهم فضل الامام (والأغلال التی کانت علیهم) والأغلال ما کانوا یقولون ممّا لم یکونو اُمروا به من ترک فضل الامام فلما عرفوا فضل الامام وضع عنهم إصرهم والإصر الذنب وهی الآصار ثمّ نسبهم فقال: (فالذین آمنوا به) یعنی بالإمام. (وعزّروه ونصروه واتبعوا النور الذی اُنزل معه أولئک هم المفلحون)(۳۲)؛
«او را نزد خود در تورات وانجیل نوشته می یابند» یعنی پیامبر، وصی وقائم را؛ قائم چون قیام کرد «آنان را به کار پسندیده فرمان می دهد واز کار ناپسند باز می دارد» وکار ناپسند انکار فضل امام است. «وبرای آنان چیزهای پاکیزه را حلال می گرداند» یعنی گرفتن علم از اهلش را. «وچیزهای ناپاک را بر ایشان حرام می گرداند» یعنی سخن مخالفان را. «واز [دوش] آنان قید را برمی دارد» یعنی گناهانی که پیش از شناخت فضل امام مرتکب شده بودند. «وبندهایی که بر ایشان بوده است»، بندها همان اعتقادات آنهاست که بدانها امر نشده بودند، یعنی ترک فضل امام. پس چون به فضل امام معرفت یافتند، بندها را از دوش آنها بر می دارد ومنظور از بند، همان گناهان است. سپس آنها را توصیف کرده، فرمود: «کسانی که به او ایمان آوردند وبزرگش داشتند ویاری اش کردند ونوری را که با او نازل شده است پیروی کردند، آنان همان رستگارانند.
بر اساس این فرمایش امام باقر (علیه السلام) امر به معروف، نهی از منکر، گشودن درهای علم راستین، هشدار به اندیشه های فاسد، زدودن زنگارهای گناه وباز کردن غل وزنجیر قلب ها، تحفه هایی است که امام مهدی (علیه السلام) برای یهود ومسیحیت آخرالزمان به ارمغان می آورد. این روایت صحیح السند باب توبه را بر اهل کتاب گشوده می داند ورسالت امام مهدی (علیه السلام) در مواجهه با اهل کتاب را نه قلع وقمع که تربیت وپرورش به شمار می آورد؛ آن هم پرورشی که در حد دعوت به نیکی ها وهشدار به پلشتی ها محدود نمی شود، بلکه با ایجاد زمینه های رشد از یک سو وزدودن موانع تکامل از سوی دیگر، هم راه است. امام مهدی (علیه السلام) افزون بر اینها، طبیبانه زخم های جان ها را مرهم می نهد وباغبانانه روح وروان انسان را از حصار خار وخاشاک وغل وزنجیرهای عقاید، افکار وعادات ورسوم ناپسند رها می سازد. به گواهی آیات یادشده وحدیث امام باقر (علیه السلام) این همه مشروط به پیروی از آن پیشوای فرزانه است که به بهره مندی از رحمت ویژه الهی خواهد انجامید؛ هم چنان که اهل کتاب در سایه ایمان به آن امام مهربان، بزرگ داشت ونصرت او وپیروی از نوری که با آن حضرت است، به رستگاری واقعی دست خواهند یافت. به راستی چه بسیار است تفاوت این دیدگاه با دیدگاهی که ظهور امام مهدی (علیه السلام) را به نهاده شدن قفل بر درگاه توبه واصلاح تفسیر می کند.
گروه دیگری از روایات که به وضوح به بطلان اندیشه بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) دلالت دارند، احادیثی هستند که به ثمر نشستن تلاش های امام مهدی (علیه السلام) در امر هدایت وگرایش پیروان ادیان ومذاهب انحرافی به آیین اسلام ناب دلالت دارند.
امام باقر (علیه السلام) در روایت معتبری در تفسیر آیه شریفه (إعْلَمُوا أَنَّ اللهَ یحْی الْأَرْض بعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَینَّا لَکمُ الْآیاتِ لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ)(۳۳)؛ فرمودند:
یحییها الله (عزَّ وجلَّ) بالقائم (علیه السلام) بعد موتها، یعنی بموتها کفر أهلها والکافر میّت(۳۴)؛
 خداوند بزرگ مرتبه زمین را پس از مرگ آن به وسیله قائم (علیه السلام) زنده خواهد کرد. منظور از مرگ زمین کفر اهل آن است وکافر مرده به حساب می آید.
بر اساس تفسیر امام باقر (علیه السلام) مرگ زمین به معنای کفر اهل آن است وطبیعتاً احیای آن نیز به ایمان آوردن اهل آن خواهد بود. واحیاء زمین توسط امام مهدی (علیه السلام) به معنای اتخاذ تدابیری است که به مؤمن شدن کافران بینجامد. این روایت، افزون بر این که به دعوت کافران به پذیرش آیین حق دلالت دارد ونشان دهنده گشوده بودن شاه راه سعادت در برابر گم شدگان وادی ضلالت است، از این حقیقت نیز پرده برمی دارد که کافران به دعوت امام (علیه السلام) پاسخ مثبت می دهند ومردگان با دم مسیحایی مقتدای مسیح زنده می شوند. مضمون یادشده را این روایات تأیید می کنند:
امام علی (علیه السلام) فرمودند:
یدین له عرض البلاد وطولها لا یبقی کافر إلاّ آمن ولا طالح إلاّ صلح(۳۵)؛
 عالم در برابر او تسلیم می شود؛ کافری نمی ماند مگر این که ایمان می آورد وبدکاری نمی ماند مگر این که به نیکی ها رو می آورد.
امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
فلا یبقی یهودیّ ولا نصرانیّ ولا أحد ممّن یعبد غیر الله إلاّ آمن به وصدّقه ویکون الملّة واحدة ملّة الإسلام(۳۶)؛
 هیچ یهود ونصرانی باقی نمی ماند مگر این که به او ایمان می آورند وتصدیقش می کند ودر آن روزگار تنها دین، دین اسلام خواهد بود.
آن حضرت در جای دیگری می فرمایند:
إنّ عیسی ینزل قبل یوم القیامة فلا یبقی أهل ملّة یهودیّ أو نصرانیّ إلاّ آمن به قبل موته ویصلّی خلف المهدیّ(۳۷)؛
 عیسی پیش از قیامت از آسمان فرود می آید. پس هیچ یهودی ونصرانی باقی نمی ماند، مگر این که پیش از مرگش به او ایمان می آورد وعیسی (علیه السلام) پشت سر مهدی (علیه السلام) نماز می گزارد.
ونیز فرمودند:
یکون أن لا یبقی أحد إلاّ أقرّ بمحمّد (صلی الله علیه وآله وسلم)(۳۸)؛
 کسی باقی نمی ماند مگر این که به [حضرت] محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) ایمان می آورد.
امام صادق (علیه السلام) نیز چنین فرمودند:
اذا خرج القائم (علیه السلام) خرج من هذا الأمر من کان یری أنّه من أهله ودخل فیه شبه عبدة الشمس والقمر(۳۹)؛
 چون قائم (علیه السلام) قیام کند، از این عقیده کسانی که گمان می رفت اهل آنند خارج می شوند وکسانی هم چون پرستندگان خورشید وماه به آن می گروند.
محتوای مشترک مجموعه روایات یادشده هم نوا با ضابطه کلی توبه این است که در عصر ظهور زمینه توبه وتغییر مسیر برای تمامی تبه کاران ومنحرفان فراهم خواهد بود وشاه راه سعادت در برابر مجموعه بشریت هم چنان باز وهموار است.
ب) درخواست نکردن توبه توسط امام مهدی (علیه السلام)
پیش از طرح تفصیلی مستندات دیدگاهی که به بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) معتقد است، تذکر این نکته خالی از فایده نیست که تعدادی از احادیث بر این مطلب دلالت دارند که امام مهدی (علیه السلام) از مجرمان ومنحرفان درخواست توبه نمی کند. این دسته از روایات، از روایاتی که به بسته شدن باب توبه دلالت می کنند، لحنی ملایم تر دارند. البته روشن است که میان درخواست توبه نکردن ونپذیرفتن توبه تفاوت زیادی وجود دارد. توضیح این که طبیعتاً در عصر ظهور، عکس العمل منحرفان در برابر امام مهدی (علیه السلام) شکل های متفاوتی خواهد داشت. عده ای به صورت خودجوش از کرده های خود پشیمان می شوند وخاضعانه در برابر حضرت اظهار ندامت می کنند، اما گروهی دیگر که به بلوغ ورشد دسته اول نرسیده اند، برای توبه پیش قدم نمی شوند. از این رو نیازمند دعوت به توبه اند وچه بسا با این دعوت قدم در وادی انابه بگذارند. بر اساس روایات مورد اشاره، امام مهدی (علیه السلام) از گروه دوم برای توبه دعوت نمی کند. اما این روایات در مورد پذیرش یا رد توبه افرادی که برای اظهار پشیمانی پیش قدم می شوند، سکوت اختیار کرده است. بنابراین، این روایات نفی کننده توبه پذیری حضرت نیستند.
هم چنان که گذشت، دو دیدگاه یادشده با یک دیگر متفاوتند، اما درخواست توبه نکردن، درجه نازلة نپذیرفتن توبه به شمار می آید. بنابراین، بجاست در آغاز مستندات این دیدگاه نیز بررسی ونقد شوند.
روایاتی که بر مطلب فوق دلالت می کنند، بدین قرارند:
یکم. امام باقر (علیه السلام) می فرماید:
یقوم القائم بأمر جدید وکتاب جدید وقضاء جدید علی العرب شدید لیس شأنه إلاّ السیف لا یستتیب أحداً ولا یأخذه فی الله لومة لائم(۴۰)؛
 قائم (علیه السلام) به امری نو، کتابی تازه وقضایی جدید قیام خواهد کرد [و]بر عرب سخت خواهد گرفت. او را کاری جز با شمشیر نیست؛ از کسی درخواست توبه نمی کند ودر کار خداوند از ملامت هیچ ملامت کننده ای باک ندارد.
دوم. آن حضرت در جایی دیگر فرمودند:
یقوم بأمر جدید وسنّة جدیدة وقضاء جدید علی العرب شدید لیس شأنه إلاّ القتل ولا یستتیب أحداً ولا تأخذه فی الله لومة لائم(۴۱)؛
 او به امری نو، سنتی جدید وقضایی تازه قیام می کند؛ بر عرب سخت خواهد گرفت؛ کار او جز کشتن نیست؛ از کسی درخواست توبه نمی کند ودر کار خداوند از ملامت هیچ ملامت کننده ای باک ندارد.
سوم. باز آن حضرت فرمودند:
إنّ رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) سار فی اُمته بالمنّ کان یتألّف الناس والقائم یسیر بالقتل بذاک اُمر فی الکتاب الذی معه أن یسیر بالقتل ولا یستتیب أحداً ویل لمن ناواه(۴۲)؛
 همانا پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) هم راه با بخشش در میان امت خود رفتار می کرد ومردم را به خود جذب می نمود، ولی سیره قائم (علیه السلام) کشتن است؛ زیرا در کتابی که به هم راه دارد مأمور شده است که به کشتار رفتار نماید واز کسی طلب توبه نمی کند. وای بر کسی که با او به دشمنی برخیزد!
واژه «لا یستتیب» که برخی از مترجمان گمان کرده اند، به معنای «توبه نمی پذیرد» نیست، بلکه به معنای «درخواست توبه نمی کند» است.
در کتاب های صحاح(۴۳)، لسان العرب(۴۴) وقاموس المحیط(۴۵) در ترجمه واژه استتابه آمده است: «سأله أن یتوب»، یعنی درخواست توبه کرد. در تاج العروس نیز آمده: «إستتابه عرض علیه التوبة»(۴۶)؛ استتابه یعنی توبه را بر او عرضه کرد.
در سند روایت های اول وسوم، محمد بن حسان رازی ومحمد بن علی کوفی وجود دارند. نجاشی در توصیف محمد بن حسان می نویسد:
روایات وی پسندیده وناپسند است واز ضعفا بسیار روایت می کند(۴۷).
ابن غضائری نیز او را ضعیف می داند(۴۸).
نجاشی در توصیف محمد بن علی کوفی می نویسد:
بسیار ضعیف وفاسدالعقیده است ودر هیچ چیز به او اعتماد نمی شود(۴۹).
شیخ طوسی نیز به نقل از فضل بن شاذان، محمد بن علی را از همه دروغ پردازان مشهورتر می داند(۵۰)؛ هم چنان که دو راوی از روایات حدیث دوم توثیق نشده اند. نفر اول یوسف بن کلیب است که در کتب رجالی نامی از او به میان نیامده وبه اصطلاح مهمل است ونفر دوم حسن بن علی بن ابی حمزه به شمار می آید که نجاشی او را از سران واقفه به شمار آورده وبه نقل از علی بن حسن بن فضال او را ضعیف می داند(۵۱). شیخ طوسی نیز به نقل از علی بن حسن بن فضال او را «کذاب ملعون» خوانده است(۵۲).
علاوه بر ضعف سندی روایاتی که بر دیدگاه مورد بحث دلالت داشتند، این روایات با احادیث زیادی نیز در تعارض است که تفصیل آن در بررسی دیدگاه دوم بیان خواهد شد. از این رو دیدگاه یادشده فاقد مستند معتبر ومردود است.
روایاتی که در قیاس با دسته اول مضمونی تندتر دارند وبر بسته شدن باب توبه هنگام ظهور امام مهدی (علیه السلام) دلالت دارند، بدین قرارند:
یکم. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه مبارکه (یوْمَ یأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک لاَ ینفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کسَبَتْ فی إِیمانِهَا خَیرًا)(۵۳) فرمودند:
الآیات هم الأئمّة والآیة المنتظرة هو القائم فیومئذٍ لا ینفع نفساً إیمانها لم تکن آمنت من قبل قیامه بالسیف وإن آمنت بمن تقدمه من آبائه)(۵۴)؛
 نشانه ها همان ائمه اند ونشانه ای که انتظارش می رود قائم (علیه السلام) است؛ پس در آن روز ایمان کسی که پیش از قیام به شمشیر قائم (علیه السلام) ایمان نیاورده، برایش نفعی ندارد، اگرچه به پدران او ایمان داشته باشد.
دوم. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه یادشده فرمودند:
یعنی خروج القائم المنتظر منّا ثمّ قال: یا ابابصیر، طوبی لشیعة قائمنا المنتظرین لظهوره فی غیبته والمطیعین له فی ظهوره أولئک أولیاء الله الذین لاخوف علیهم ولا هم یحزنون(۵۵)؛
 منظور [از نشانه های پروردگار که با آمدن آن باب توبه بسته می شود]، خروج قائم ماست که انتظارش را می کشند. ای ابابصیر، خوشا به حال شیعیان قائم ما که در حال غیبتش، انتظارش را می کشند ودر زمان ظهورش از او اطاعت می کنند! آنها اولیای خداوند هستند که نه هراسی دارند ونه اندوهی.
سوم. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه مبارکه (قُلْ یوْمَ الْفَتْحِ لاَ ینفَعُ الَّذِینَ کفَرُوا إِیمَانُهُمْ وَلاَ هُمْ ینظَرُونَ)(۵۶)، فرمودند:
یوم الفتح یوم تفتح الدنیا علی القائم لا ینفع أحداً تقرب بالایمان ما لم یکن قبل ذلک مؤمناً وبهذا الفتح موقناً فذلک الذی ینفعه إیمانه ویعظّم عندالله قدره وشأنه(۵۷)؛
 روز فتح، روزی است که دنیا برای قائم (علیه السلام) فتح می شود. در این روز ایمان کسی که بخواهد به وسیله ایمان به آن حضرت تقرب جوید، در صورتی که پیش از این مؤمن نباشد وبه این فتح یقین نداشته باشد، برایش نفعی ندارد وشخصی که از پیش مؤمن بوده وبه فتح او یقین داشته، ایمان برایش نفع خواهد داشت وقدر ومنزلتش نزد خداوند بزرگ خواهد بود.
چهارم. در توقیع امام مهدی (علیه السلام) به شیخ مفید چنین آمده است:
فإنّ أمرنا بغتة فجأة حین لا تنفعه توبة ولا ینجیه من عقابنا ندم علی حوبة(۵۸)؛
 همانا امر ما ناگهانی است؛ زمانی که توبه سودی نبخشد وپشیمانی بر گناه او را از عقاب ما نجات ندهد.
علاوه بر روایات یادشده که مضمونی عام دارند، دو حدیث دیگر بر نپذیرفته نشدن توبه گروهی خاص ودر حالتی ویژه دلالت دارند. این دو روایت بدین قرارند:
امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
 ... فإذا جاء إلی البیداء یخرج الیه جیش السفیانیّ فیأمر الله الأرض فتأخذ بأقدامهم وهو قوله (وَلَوْ ترَی إِذْ فَزِعُوا فَلاَ فَوْتَ وَأُخِذُوا مِن مکانٍ قرِیبٍ * وَقَالُوا آمَنَّا بِهِ) یعنی القائم من آل محمد (علیهم السلام) (وَأَنَّی لَهُمُ التَّنَاوُشُ مِن مکانٍ بعِیدٍ - الی قوله - وحِیلَ بَینَهُم وبَینی مَا یشتَهُون (یعنی أن لا یعذّبوا (کمَا فعِلَ بأَشْیاعِهِم مِّن قَبْلُ) یعنی من کان قبلهم من المکذّبین هلکوا (إِنَّهُمْ کانُوا فِی شَک مُّرِیبٍ)(۵۹)؛
 چون امام مهدی (علیه السلام) به سرزمین بیداء رسد، سپاه سفیانی به سوی او حرکت می کند. پس خداوند به زمین دستور داده، زمین آنها را در خود فرو می برد واین همان سخن خداوند است که می فرماید: «وای کاش می دیدی هنگامی را که [کافران] وحشت زده اند [آن جا که راهِ] گریزی نمانده است واز جایی نزدیک گرفتار آمده اند ومی گویند: به او ایمان آوردیم». یعنی به قائم از خاندان محمد (علیهم السلام). «چگونه از جایی [چنین] دور، دست یافتن [به ایمان] برای آنان میسر است؟» تا آن جا که می فرماید: «ومیان آنان ومیان آن چه [به آرزو] می خواستند حایلی قرار می گیرد»، یعنی آرزو می کردند عذاب نشوند. «همان گونه که از دیرباز با امثال ایشان چنین رفت» یعنی تکذیب کنندگانی که پیش از آنان بودند وهلاک شدند «آنها [نیز] در دودلی سختی بودند».
آن حضرت در حدیثی دیگر فرمودند:
یخرج القائم فیسیر حتّی یمرّ بمرّ فیبلغه أنّ عامله قد قتل فیرجع إلیهم فیقتل المقاتلة ولا یزید علی ذلک شیئاً ثمّ ینطلق فیدعوا الناس حتّی ینتهی الی البیداء فیخرج جیشان للسفیانیّ فیأمر الله (عزَّ وجلَّ) الأرض أن تأخذ بأقدامهم وهو قوله (عزَّ وجلَّ): (وَلَوْ تَرَی إِذْ فَزِعُوا فَلاَ فَوْتَ وَأُخِذُوا مِن مَّکانٍ قَرِیبٍ * وَقَالُوا آمَنَّا بِهِ (یعنی بقیام القائم (علیه السلام) وَقَدْ کفَرُوا بِهِ مِن قَبْلُ (یعنی بقیام (قائم) آل محمد (علیهم السلام) (وَیقْذِفُونَ بِالْغَیبِ مِن مَّکانٍ بَعِیدٍ * وَحیلَ بینَهُمْ وَبَینَ مَا یشْتَهُونَ کمَا فُعِلَ بِأَشْیاعِهِم مِّن قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا فِی شَک مُّرِیبٍ)(۶۰)؛
 قائم (علیه السلام) خارج می شود تا این که به سرزمین مرّ می رسد. به او گزارش می دهند که کارگزارش کشته شده است. آن حضرت به سوی آنها بازگشته، تنها قاتلان را می کشد وباز می گردد. سپس مردم را دعوت می کند تا این که به سرزمین بیداء می رسد. در این حال دو سپاه از سفیانی به سوی آن حضرت حرکت می کنند وخداوند به زمین دستور می دهد که آنها را در خود فرو برد واین همان سخن خداوند است که فرموده: «وای کاش می دیدی هنگامی را که [کافران] وحشت زده اند [آن جا که راه] گریزی نمانده است واز جایی نزدیک گرفتار آمده اند ومی گویند به او ایمان آوردیم». یعنی به قیام قائم (علیه السلام). «وحال آن که پیش از این او را منکر شدند». یعنی قیام قائم از خاندان محمد (علیهم السلام) را منکر گشتند. «واز جایی دور به نادیده [تیر تهمت] می افکندند ومیان آنها ومیان آن چه [به آرزو] می خواستند، حایلی قرار می گیرد، همان گونه که از دیرباز با امثال ایشان چنین رفت؛ زیرا آنها [نیز] در دو دلی سختی بودند».
دو روایت اخیر بر پذیرفته نشدن اظهار ندامت لشکر سفیانی به هنگام نزول عذاب الهی دلالت دارند واین مضمون یعنی بسته شدن باب توبه به هنگام نزول عذاب، با ضابطه کلی در باب توبه هم آهنگ است. از این رو، این دو روایت با چهار روایت نخست که بر پذیرفته نشدن توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) وبدون نزول عذاب الهی دلالت می کردند، تفاوت دارند ونمی توان آنها را در زمره یک دیگر به حساب آورد. بر این اساس، از پذیرش بسته شدن باب توبه با تحقق خسف بیداء نمی توان بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) را نتیجه گرفت.
بررسی سندی روایات
در میان چهار روایت نخست، آخرین روایت، توقیع منسوب به امام مهدی (علیه السلام) برای شیخ مفید است. نخستین شخصی که به تفصیل این توقیع را آورده، علامه طبرسی از علمای قرن ششم قمری است. وی می نویسد:
به گفته آورنده این توقیع که در روزهای پایانی ماه صفر سال ۴۱۶ قمری به دست شیخ مفید رسیده، وی آن را از ناحیه ای متصل به سرزمین حجاز آورده است(۶۱).
در ادامه، علی رغم فاصله حدود دو قرن که میان مرحوم طبرسی (رحمه الله) وشیخ مفید (رحمه الله) وجود دارد، ایشان بدون اشاره به سند خود به این توقیع، متن آن را ذکر می نماید.
در مورد روایت سوم باید گفت این روایت از کتاب تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العترة الطاهره نوشته سیدشرف الدین استرآبادی از علمای قرن دهم است. وی این حدیث را از کتاب ما نزل فی القرآن فی اهل البیت نوشته محمد بن عباس معروف به ابن حجام روایت می کند. افزون بر این که طریق مرحوم استرآبادی به کتاب ابن حجام بر ما روشن نیست. محمد بن سنان، از راویان این حدیث، تضعیف شده است(۶۲). بنابراین، این روایت ضعیف وفاقد استناد است. عالمان علم رجال به وثاقت تمامی راویان روایت دوم(۶۳) به جز علی بن ابی حمزه بطائنی والمظفر جعفر بن المظفر العلوی وعلی بن محمد بن شجاع تصریح کرده اند. روایت یونس بن عبدالرحمن که از اجلای اصحاب امامیه به شمار می آید از علی بن ابی حمزه که از استوانه های واقفیه است(۶۴)، نشان می دهد که این روایت به پیش از دوران انحراف فکری او مربوط می شود. از این رو به نظر می رسد به روایت علی بن ابی حمزه نمی توان خدشه ای وارد کرد. جعفر بن المظفر نیز علی رغم این که از مشایخ شیخ صدوق به شمار می آید، توثیق صریحی درباره او وارد نشده است. اما برمبنای بزرگانی چون علامه مامقانی از ترحم وترضی شیخ صدوق می توان حسن حال ایشان را دریافت(۶۵)، با وجود این، مشکل عمده این روایت علی بن محمد بن شجاع(۶۶) به شمار می آید که توثیق نشده است.
اما روایت اول، شیخ صدوق با دو سند(۶۷) مختلف از حسن بن محبوب(۶۸) از علی بن رئاب(۶۹) از امام صادق (علیه السلام) نقل نموده است. در سند اول احمد بن زیاد بن جعفر حمدانی(۷۰)، علی بن ابراهیم(۷۱)، ابراهیم بن هاشم(۷۲)، محمد بن ابی عمیر(۷۳) وحسن بن محبوب قرار گرفته اند. در سند دوم، علی بن حسین بن بابویه(۷۴) [صدوق اول]، سعد بن عبدالله(۷۵)، محمد بن الحسین بن ابی خطاب(۷۶) وحسن بن محبوب قرار دارند.
این روایت به هر دو طریق آن اعتبار دارد وبه وثاقت تمامی راویان آن تصریح شده است.
از آن چه گذشت روشن شد که از مجموعه چهار روایت یادشده، روایت اول بی تردید سندی معتبر دارد، اما روایت های دوم، سوم وچهارم از نظر سندی معتبر نیستند. پس از بررسی سند روایات، نوبت بررسی محتوای روایات یادشده وکیفیت دلالت آنها بر فرضیه مورد بحث است.
در توضیح محتوای این روایات تذکر چند نکته لازم است:
الف) دو حدیث یادشده در تفسیر این آیه شریفه هستند:
 (یوْمَ یأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک لا ینفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکنْ آمنَتْ منْ قَبْلُ أَوْ کسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیراً)(۷۷)؛
 روزی که پاره ای از نشانه های پروردگارت [پدید] آید، کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی بخشد.
بر اساس این آیه مبارکه، با آشکار شدن برخی از نشانه های الهی، ایمان دو گروه پذیرفته نمی شود وبه تعبیر دیگر باب توبه بر دو گروه بسته می شود: اول کسانی که پیش از آشکار شدن بعضی از نشانه های الهی مؤمن نبوده اند اما با آشکار شدن آنها اظهار ایمان می کنند؛ دوم، عده ای که پیش از هویدا شدن بعضی از نشانه های الهی مؤمن بوده اند، اما در کارنامه عملشان عمل خیری ثبت نشده است. ایمان چنین افرادی نیز با ظهور برخی از نشانه های الهی نفعی در پی نخواهد داشت.
حال سؤال اساسی این است که این نشانه های الهی که با ظاهر شدنشان باب توبه بسته می شود، چه چیزهایی هستند؟
 در پاسخ به این سؤال، هم می توان از آیات قرآن بهره گرفت وهم از روایات. علامه طباطبایی بر اساس تفسیر قرآن به قرآن برای «بعض آیات ربک» این سه مصداق را ذکر کرده است:
۱. نشانه ای که هم راه با تبدل نشئه حیات باشد مانند مرگ؛
 ۲. نشانه ای که هم راه با استقرار ملکه کفر وانکار در نفوس باشد به گونه ای که نتوانند پذیرای حق شوند؛
 ۳. عذاب الهی(۷۸).
روایات برای این واژه مصادیق دیگری هم چون طلوع خورشید از مغرب(۷۹)، خروج «دابّة الأرض»(۸۰) و... نیز ذکر کرده اند. افزون بر موارد یادشده، بر اساس دو روایت پیشین که از امام صادق (علیه السلام) نقل شد، امام مهدی (علیه السلام) یکی از مصادیق «بعض آیات ربّک» است که با ظهور ایشان باب توبه بسته خواهد شد.
ب) در روایت نخست به متعلق ایمان تصریح نگشته، یعنی به صراحت بیان نشده است که با ظهور امام مهدی (علیه السلام) ایمان به چه چیزی پذیرفته نمی شود: ایمان به خدا، به رسول، به امام مهدی (علیه السلام) ویا... «لا ینفع نفساً إیمانها لم تکن آمنت من قبل قیامه بالسیف» اما افزون بر دلالت سیاق به قرینه ذیل روایت «وإن آمنت بمن تقدّمه من آبائه (علیهم السلام)» متعلق ایمان در صدر روایت امام مهدی (علیه السلام) است؛ زیرا وقتی گفته می شود، ایمان کسی که ایمان نداشته اگرچه به پدران امام مهدی (علیه السلام) مؤمن بوده با ظهور ایشان فایده ای ندارد، منظور ایمان نداشتن به چیزی است که با ایمان به پدران امام مهدی (علیه السلام) جمع شدنی است وبی تردید ایمان نداشتن به خدا ورسول (صلی الله علیه وآله وسلم) را نمی توان با ایمان به پدران امام مهدی (علیه السلام) جمع کرد ومعقول نیست کسی به پدران امام مهدی (علیه السلام) ایمان داشته باشد، اما به خداوند ورسولش مؤمن نباشد. بنابراین، امام مهدی (علیه السلام) متعلق ایمان در این روایت است؛ یعنی با ظهور آن حضرت ایمان آوردن به ایشان برای کسی که پیش از ظهور به آن جناب ایمان نداشته، اگرچه به پدران آن حضرت ایمان داشته باشد، نفعی نخواهد داشت. بر این اساس، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه ورجوع بر دو گروه بسته خواهد شد: اول، کسانی که به آن حضرت ایمان نداشته اند، اگرچه به پدران آن حضرت ایمان داشته وامامت ووصایت آنها را پذیرفته باشند. دوم، کسانی که به امامت ووصایت آن حضرت مؤمن بوده اند، اما بر اساس این ایمان رفتار نیکی از آنها سر نزده است.
بر اساس تفسیر یادشده، شیعیانی که به امامت آن حضرت معتقد بوده اند ودر پرونده عملشان، هم اعمال نیک وهم رفتارهای ناپسند وجود داشته وبه تعبیر قرآن (خَلَطُواْ عَمَلاً صَالِحًا وَآخَرَ سَیئًا)(۸۱) هستند، مشمول این روایت نیستند وتوبه آنها در زمان ظهور پذیرفته خواهد شد. در نتیجه، با ظهور امام مهدی باب توبه بر سه دسته بسته خواهد شد:
۱. غیر مسلمانان؛
 ۲. غیر شیعیان؛
 ۳. شیعیانی که از آنها عمل نیکی سر نزده است.
در حدیث دوم، به خلاف حدیث اول که متعلق ایمان در قیاس با قرآن توسعه داده شده بود، در برابر متعلق ایمان سکوت شده، از این جهت متعلق ایمان در این حدیث، همان متعلق ایمان در آیه، مبارکه خواهد بود وظاهراً متعلق ایمان در آیه خداوند متعال است که البته ایمان به خداوند بدون ایمان به معاد ونبوت معنا ندارد. بنابراین، طبق این حدیث، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) ایمان کافران ومؤمنان غیر عامل سودی نخواهد بخشید. معنای روایت طبق توضیح یادشده بدین صورت خواهد بود:
روزی که پاره ای از نشانه های پروردگارت بیاید یعنی قائم منتظر خروج کند، کسی که قبلاً به خداوند ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی بخشد.
تفاوت این روایت با روایت پیشین در مؤمنان غیر شیعه است که طبق حدیث اول اظهار ایمان چنین افرادی با ظهور امام مهدی (علیه السلام) نفعی نخواهد داشت. اما طبق حدیث دوم، برای این گروه به شرط این که در پرونده اعمالشان عمل نیک نیز داشته باشند، هم چنان باب ایمان گشوده خواهد بود؛ زیرا این گروه نه از کافران هستند ونه از مؤمنان غیرعامل.
حدیث سوم نیز به حدیث دوم می ماند، اما آیه ای که این حدیث در تفسیر آن وارد شده، به کافران ناظر است نه مؤمنان غیرعامل. بر این اساس، طبق روایت سوم با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه تنها بر کافران بسته خواهد شد وایمان آنها سود نخواهد بخشید.
در حدیث چهارم، از فایده نبخشیدن ایمان سخن گفته نشده تا از متعلق ایمان گفت وگو کنیم، بلکه به تصریح این روایت، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) توبه سودی نخواهد بخشید والبته گناه در این روایت مطلق است وتمام گناهان از جمله کفر وشرک را شامل می شود. بر این اساس، از مجموع روایات یادشده، هر چهار حدیث در نپذیرفته شدن ایمان کافران اتفاق نظر دارند. حدیث های اول، دوم وچهارم بر این مطلب، سودنبخشیدن ایمان مؤمنان غیرعامل را نیز افزوده اند. افزون بر این، حدیث اول مضمونی اختصاصی دارد که به پذیرفته نشدن ایمان مؤمنان غیرشیعه برمی گردد. حدیث چهارم نیز مضمونی اختصاصی دارد که عبارت است از سودنبخشیدن توبه، اگرچه شخص گناه کار، شیعه ای باشد که اعمال نیک نیز داشته است.
در نتیجه به جز مضمون اختصاصی حدیث آخر که به دلیل ضعف سند معتبر نیست، دیگر مضامین صرف نظر از اشکالاتی که خواهد آمد، به دلیل تکرار مضمون وثاقت روایت آن، پذیرفتنی هستند.
ج) نکته دیگری که تبیین آن ما را در فهم هرچه بیشتر معنای حدیث یاری می دهد، مفهوم پذیرفته نشدن ایمان ویا به تعبیر ما بسته شدن باب توبه است. هم چنان که گذشت، دو روایت نخست در تفسیر این آیه کریمه هستند:
 (یوْم یأْتی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک لا ینفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خیراً)(۸۲).
 [اما] روزی که پاره‏ای از نشانه‏های پروردگارت [پدید] آید، کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی‏بخشد.
در این آیه شریفه، علی رغم تصریح به این که با هویدا شدن برخی از نشانه های الهی، باب توبه بر غیرمؤمنان ومؤمنان غیرعامل بسته می شود، به این مسئله تصریح نشده که سرانجام این افراد چه می شود. اما علی رغم این نبود تصریح وبا وجود این که بسته شدن باب توبه ونزول عذاب عقلاً با یک دیگر تفاوت دارند، در این آیه بسته شدن باب توبه، با نزول عذاب وکنده شدن ریشه غیرمؤمنان ومؤمنان غیرعامل تلازم دارد. به تعبیر دیگر، وقتی قرآن از بی اثر شدن اظهار ایمان سخن می گوید، بدین معنا نیست که افراد یادشده به زندگی طبیعی خود ادامه می دهند، اما توبه آنان پذیرفته نمی شود؛ زیرا این آیه در مقام تهدید نازل شده است وپذیرفته نشدن ایمان کسانی که به مبدأ ومعاد اعتقادی ندارند، برای آنها تهدید محسوب نمی شود. بر این اساس، وقتی قرآن می فرماید، با هویدا شدن برخی از نشانه های الهی، ایمان غیرمؤمنان ومؤمنان غیرعامل نفعی در پی ندارد، منظور این است که با آشکار شدن این نشانه ها، عذاب الهی نازل خواهد گشت وریشه آنها را از زمین بر خواهد کند. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد:
آن چه در این آیه ذکر شده است (آمدن ملائکه، آمدن ربّ وهویدا شدن برخی از نشانه های الهی)، اموری هستند که به دنبال ندارند مگر قضاوت حتمی وحکم قطعی خداوند را به این که آنان را از بین برده وزمین را از لوث وجودشان پاک سازد(۸۳).
هم چنان که روایت سوم در تفسیر این آیه شریفه آمده که بسته شدن باب توبه وفرستاده شدن عذاب را در کنار یک دیگر ذکر کرده است:
 (قلْ یوْم الْفتْحِ لا ینفَعُ الَّذِین کفرُوا إِیمَانُهُمْ ولا هُمْ ینْظَرُونَ)(۸۴)؛
 بگو روز پیروزی، ایمان کسانی که کافر شده اند، سود نمی بخشد وآنان مهلت نمی یابند.
بر این اساس، طبق روایات یادشده، ظهور امام مهدی (علیه السلام) از مصادیق «بعض آیات ربک» است و«یوم الفتح» نیز به روز ظهور آن حضرت تفسیر شده است. بنابراین، با ظهور آن حضرت ایمان غیرمؤمنان ومؤمنان غیرعامل نفعی در پی نخواهد داشت وعذاب الهی که به دست سپاهیان امام مهدی (علیه السلام) جاری می شود، آنها را فرا خواهد گرفت.
د) در برابر فرضیه بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) این مسئله وجود دارد که بر اساس آیات قرآن کریم، سخنان پیشوایان معصوم واصل عقلی «قبح عقاب بلابیان»، قهر الهی کسی را فرا نخواهد گرفت مگر پس از آشکار شدن حقیقت، تمام شدن حجت وسرپیچی از سر عناد ولجاجت. قرآن کریم در این باره می فرماید:
 (وَما کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسولا)(۸۵)؛
 وما تا پیامبری برنینگیزیم، به عذاب نمی پردازیم.
ودر جای دیگر می فرماید:
 (وَلَوْ أَنَّا أَهْلَکنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَینَا رَسُولاً)(۸۶)؛
 واگر ما آنان را قبل از [آمدن قرآن] به عذابی هلاک می کردیم، قطعاً می گفتند: «پروردگارا، چرا پیامبری به سوی ما نفرستادی؟».
بر این اساس، به شرطی می توان ظهور امام مهدی (علیه السلام) را پایان فرصت معتقدان به ادیان منسوخ ونحله های انحرافی دانست که در عصر غیبت با رسیدن پیام اسلام راستین به سرتاسر جهان، حجت بر انسان های سرتاسر گیتی تمام شده باشد. حال آیا تحقق چنین امری امکان پذیر است وبه راستی پیش از ظهور، حجت بر جهانیان تمام می شود؟
 در پاسخ به این سؤال می توان گفت: نظر به جهش فوق العاده فناوری اطلاعات، نفوذ رسانه های جمعی در سراسر جهان وافزایش چشم گیر اقبال عمومی به بهره برداری از این فن آوری از یک سو، وآغاز نهضت علمی در دنیای اسلام وشکل گیری تفکر لزوم بهره وری از فرصت های مناسبی که در عصر انفجار اطلاعات برای ترویج وتبیین معارف ناب اسلامی فراهم آمده از سوی دیگر، اصل امکان پذیر بودن رسیدن پیام اسلام به سرتاسر گیتی وتمام شدن حجت بر همة انسان ها در آینده ای نزدیک را نمی توان بعید شمرد؛ به ویژه این که هر روز در حوزه فن آوری اطلاعات، خلق وتولید پدیده های شگرفی را شاهد هستیم که امر ارتباط ودست یابی به اطلاعات را سریع تر وسهل تر می نماید. این توسعه وروند روبه رشد، آن قدر سریع است که به راستی نمی توان برای آیندة آن تصور خاصی داشت وچه بسا در آینده ای بسیار نزدیک، با تولید ابزارهای جدید بتوان امر ارتباط وتبادل اطلاعات را به شکلی سامان داد که امروز در تخیل ما نمی گنجد.
بر این اساس، واقعیت های دنیای امروز امکان ثبوتی شنیده شدن صدای اسلام ناب توسط تک تک انسان ها در سرتاسر گیتی ودر نتیجه تمام شدن حجت بر آنها را نفی نمی کند. افزون بر این، در تعدادی از احادیث از تحقق یافتن این آرمان در آخرالزمان سخن گفته شده است. این احادیث اگر از نظر سندی خدشه پذیر باشند که البته کاوش درباره آن را باید به جای دیگر حواله داد، باز هم همان امکان ثبوتی برای اثبات دعوای ما کافی خواهد بود. از جمله روایات یادشده این سخن امام صادق (علیه السلام) است:
ستخلو کوفة من المؤمنین ویأزر عنها العلم کما تأزر الحیّة فی جحرها ثم یظهر العلم ببلدة یقال لها قمّ وتصیر معدناً للعلم والفضل حتّی لا یبقی فی الأرض مستضعف فی الدین حتّی المخدّرات فی الحجال وذلک عند قرب ظهور قائمنا فیجعل الله قمّ وأهله قائمین مقام الحجّة ولولا ذلک لساخت الأرض بأهلها ولم یبق فی الأرض حجّة فیفیض العلم منه إلی سائر البلاد فی المشرق والمغرب فتتمّ حجّة الله علی الخلق حتّی لا یبقی أحد علی الأرض لم یبلغ إلیه الدین والعلم ثمّ یظهر القائم (علیه السلام) ویسیر سبباً لنقمة الله وسخطه علی العباد لأن الله لا ینتقم من العباد إلاّ بعد إنکارهم حجّة(۸۷)؛
 به زودی کوفه از مؤمنان خالی می گردد وعلم از آن پنهان می شود، آن گونه که مار در سوراخش پنهان می گردد. سپس علم در شهری به نام قم ظاهر می شود واین شهر کانون دانش وفضل شده، چنان دنیا را با معارف آشنا می کند که در روی زمین مستضعفی در دین باقی نمی ماند؛ حتی زن ها در حجله ها. این نزدیک ظهور قائم ماست. پس خداوند قم واهل آن را جانشین حجت خدا قرار می دهد که اگر چنین نشود، زمین اهل خود را فرو می برد وحجتی باقی نمی ماند. آن گاه دانش از قم به دیگر مناطق از مشرق تا مغرب گسترش می یابد وحجت خداوند بر خلق تمام می گردد تا این که روی کرة زمین کسی نباشد که دین ودانش به او نرسیده باشد وآن گاه قائم (علیه السلام) آشکار می شود وخشم وغضب خداوند را بر مردم جاری می سازد؛ چون خداوند از بندگان انتقام نمی گیرد مگر پس از این که حجت را انکار کنند.
آن چه گذشت بیان نظریه بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) بود که مستندات آن هم راه با بررسی سندی آن ذکر گشت وتلاش شد این نظریه به بهترین صورت ممکن بیان شود. اکنون نوبت نقد وبررسی این دیدگاه می رسد:
علی رغم این که تعدادی از روایات فرضیه بسته شدن باب توبه را با ظهور امام مهدی (علیه السلام) تأیید می کنند، بسیاری از ادله آن را تضعیف می نمایند. ادله یادشده بدین قرارند:
۱. تعداد وسیعی از روایات که بر بازبودن باب توبه در عصر ظهور دلالت داشتند. این روایات که به تفصیل در فرضیه اول ذکر شدند، به صراحت با نظریه بسته شدن باب توبه در عصر ظهور در تعارضند.
۲. این فرضیه با آیات وروایاتی که ضابطه کلی پذیرش ونپذیرفتن توبه را بیان کرده اند وبر اساس آنها حق بازگشت برای همگان تا پیش از نزول عذاب الهی وآشکار شدن نشانه های مرگ محفوظ است، در تعارض هستند. برای حل تعارض یادشده، می توان مدعی تخصیص شد، یعنی از حکم عام باقی بودن فرصت توبه وپذیرش ایمان تا زمان آشکار شدن نشانه های عذاب ومرگ، انسان های عصر ظهور را مستثنا دانست. اما این آیات در مقام بیان ضابطه کلی شرایط پذیرش توبه اند، یعنی بیان کننده معیارهایی هستند که تمام موارد پذیرش یا نپذیرفتن توبه را پوشش می دهند. از این رو، به اصطلاح این آیات از تخصیص ابا دارند واصولاً برای این ادعا نمی توان توجیهی معقول ومنطقی ارائه کرد که برای انسان های همه زمان ها فرصت توبه واصلاح تا زمان مرگ محفوظ است، اما انسان هایی که عصر ظهور را درک می کنند، از این حق محروم هستند. شاید به همین دلیل علامه طباطبایی علی رغم این که در مورد بسته شدن باب توبه تا طلوع خورشید از مغرب نظر مثبت دارد، بسته شدن توبه تا ظهور امام مهدی (علیه السلام) را غیرواضح می داند(۸۸).
۳. اشکال دیگر فرضیه مورد بحث این است که با روایاتی در تعارض است که بر بسته شدن باب توبه با طلوع خورشید از مغرب دلالت دارند. توضیح این که در بسیاری از روایات که در منابع دست اول شیعه واهل سنت آمده، در آخرالزمان خورشید از مغرب طلوع می کند وبا تحقق این پدیده، ایمانِ ایمان آورندگان نفعی نخواهد داشت وبه اصطلاح باب توبه بسته خواهد شد. از جمله امام باقر (علیه السلام) در این خصوص فرموده اند:
بعث الله محمّداً (صلی الله علیه وآله وسلم) بخمسة أسیاف؛ ثلاثة منها شاهرة لا تغمد إلی أن تضع الحرب أوزارها ولن تضع الحرب أوزارها حتّی تطلع الشمس من مغربها فإذا طلعت الشمس من مغربها أمن الناس کلّهم فی ذلک الیوم فیومئذ (لاَ ینفَعُ نفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تکنْ آمنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیرًا)(۸۹).
خداوند محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) را با پنج شمشیر برانگیخت که سه تای آن کشیده شد وبه نیام نخواهد رفت تا این که جنگ پایان یابد؛ وجنگ پایان نمی یابد تا این که خورشید از مغرب طلوع کند؛ وچون خورشید از مغرب طلوع کند تمام مردم در آن روز ایمان آورند ودر آن روز «کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی‏بخشد».
مسلم نیشابوری نیز از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) چنین روایت کرده است:
ثلاث إذا أخرجن (لاَ ینفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیرًا) طلوع الشمس من مغربها والدجّال ودابّة الأرض(۹۰)؛
 سه چیزند که با خروج آنها «ایمان آوردن کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان خود به دست نیاورده، به حالش سود نمی بخشد»: طلوع خورشید از مغرب، خروج دجال ودابّة الأرض.
علامه طباطبایی در این باره می نویسد:
احادیث طلوع خورشید از مغرب که جداً فراوان هستند را شیعیان از ائمه (علیهم السلام) واهل سنت از تعداد زیادی از صحابه روایت کرده اند. گرچه مضمون آنها دارای اختلافات فاحشی است ونظریه های علمی امروز هم منکر این مطلب نیستند که ممکن است مسیر حرکت زمین تغییر یافته وحرکت شرقی آن تبدیل به حرکت غربی شود ویا قطب ها جای خود را عوض کرده وقطب شمالی جنوبی شود وبالعکس. این تغییر وتحول می تواند تدریجی باشد، هم چنان که رصدهای فلکی آن را تأیید می کنند؛ ومی تواند ناگهانی ودر اثر یک حادثه جوی باشد. البته اگر ما طلوع خورشید از مغرب را رمزی که به سرّی از اسرار اشاره دارد، تفسیر نکنیم(۹۱).
بیان تعارض ظاهری این دو دسته روایت به این صورت است که اولاً به دلایلی که در جای خود تبیین شده است، ظهور امام مهدی (علیه السلام) با طلوع خورشید از مغرب تفاوت دارد واین دو را نمی توان یک پدیده دانست. ثانیاً ظهور امام مهدی (علیه السلام) پیش از طلوع خورشید از مغرب تحقق خواهد یافت؛ زیرا طلوع خورشید از مغرب از نشانه های قیامت است. بر این اساس، اگر در آخرالزمان با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه بسته شود، با طلوع خورشید از مغرب دیگر جایی برای بسته شدن باب توبه باقی نخواهد ماند واگر برای انسان های آخرالزمان تا زمان طلوع خورشید از مغرب، فرصت بازگشت واصلاح محفوظ باشد، به طور طبیعی با ظهور امام مهدی (علیه السلام) که پیش از آن تحقق یافته، باب توبه بسته نشده است. از این رو بسته شدن باب توبه هم با ظهور وهم با طلوع خورشید از مغرب پذیرفتنی نیست.
برای جمع میان این دو دسته روایات می توان گفت که با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه بر منحرفان بسته می شود، پس از آن برای انسان هایی که دوران حکومت امام مهدی (علیه السلام) ورجعت ائمه (علیهم السلام) را درک می کنند، جریان تکلیف وثواب وعقاب به صورت عادی باز می گردد وبار دیگر در آستانه قیامت وبا طلوع خورشید از مغرب، از انسان های منحرف مجال بازگشت ستانده می شود. اما پذیرش مطالب یادشده بدین معناست که وضعیت انسان هایی که در عصر غیبت می زیسته اند وامام معصوم را درک نکرده واز تربیت وهدایت او به صورت ظاهری بهره نبرده اند، از وضعیت کسانی که در دوران ظهور ورجعت متولد می شوند وزندگی می کنند، سخت تر باشد وبر گروه اول به دلیل انحراف با ظهور امام مهدی (علیه السلام) باب توبه بسته شود. اما انسان های دوران ظهور ورجعت که امام معصوم را در کنار خود می بینند ومی توانند به طور مستقیم از چشمه سار فیض او بنوشند، اگر از سر عناد در ورطه تباهی غلطیدند، هم چنان از مجال توبه وبازگشت برخوردارند وچنین مطلبی پذیرفتنی نیست. بر این اساس، احادیثی که طلوع خورشید از مغرب را عامل بسته شدن باب توبه می دانند نیز با روایاتی که ظهور امام مهدی (علیه السلام) را زمان بسته شدن باب توبه ذکر می کنند، در تعارض هستند.
۴. نقد پایانی ما بر تئوری موردنظر این است که بسته شدن باب توبه با رفع تکلیف تلازم دارد؛ زیرا پذیرفتنی نیست که از یک سو، کسی به انجام دادن اوامر الهی وترک محرمات، از جمله توبه واصلاح گذشته خود مکلف باشد واز سوی دیگر توبه او پذیرفته نشود. از جمله قراینی که بر تلازم بسته شدن باب توبه وپایان یافتن زمان تکلیف دلالت دارند، این نکته است که سرّ پذیرفته نشدن توبه در موارد مشابه مانند آشکار شدن نشانه های مرگ ونزول عذاب الهی، این است که ایمانی که در این حالت اظهار می شود، از سر اضطرار وبدون اراده است وبه همین دلیل ارزش ندارد وبا خروج انسان از حالت اختیار واراده، دوران تکلیف نیز پایان می یابد. علامه طبرسی در تفسیر آیه ۱۵۸ سوره انعام می نویسد:
«روزی که برخی از نشانه های پروردگارت بیاید» نشانه هایی است که آنها را به معرفت مجبور می کند وبا آمدنش تکلیف زایل می شود [و]«کسی که قبلاً ایمان نیاورده، ایمان آوردنش سودی نمی بخشد»؛ زیرا با ظهور نشانه های قیامت، باب توبه بسته می شود وخداوند همگان را به معرفت خودش مجبور می کند(۹۲).
علامه طباطبایی نیز در تفسیر آیات هفده وهجده سوره نساء می نویسد:
توبه بازگشت بنده به بندگی خداوند است وتوبه خداوند متعال نیز پذیرش این بازگشت است وعبودیت تحقق نخواهد یافت مگر با حیات دنیوی که ظرف اختیار ومحل اطاعت ومعصیت است وبا آشکار شدن نشانه های مرگ اختیاری که سرمنشأ اطاعت یا معصیتی شود، وجود نخواهد داشت(۹۳).
حاصل سخن این که بسته شدن باب توبه با رفع تکلیف تلازم دارد واگر در زمان ظهور باب توبه بسته شود، باید از کسانی که مجال توبه را از دست می دهند، تکلیف ساقط باشد.
از سوی دیگر، به گواهی تعدادی از احادیث، غیرشیعیان که باب توبه بر آنها بسته شده وتکلیف از آنها ساقط گشته، در دوران میانی حکومت امام مهدی (علیه السلام) حضور دارند. یعنی تعداد کثیری از انسان های عصر ظهور علی رغم این که تکلیف از آنها ساقط شده، هم چنان سال ها به زندگی طبیعی خود ادامه می دهند. در حالی که بر اساس اصول مسلم شریعت، انسان ها تا زمانی که به صورت طبیعی در قید حیات هستند، به انجام دادن فرایض وترک محرمات مکلف ومأمور خواهند بود. بر این اساس، اگر روایات از وجود انسان های فاجر وغیرشیعه در دوران میانی حاکمیت امام مهدی (علیه السلام) سخن می گویند، پس با ظهور آن حضرت باب توبه بر آنها بسته نشده است. روایات یادشده بدین قرارند:
۱. امام صادق (علیه السلام) در روایت صحیحه ای فرمودند:
کلّ ما فی أیدی شیعتنا من الأرض فهم فیه محلّلون حتّی یقوم قائمنا فیَجبِیَهم طسق ما کان فی أیدیهم ویترک الأرض فی أیدیهم وأمّا ما کان فی أیدی غیرهم فإنّ کسبهم من الأرض حرام علیهم حتّی یقوم قائمنا فیأخذ الأرض من أیدیهم ویخرجهم صغرة(۹۴)؛
 تمام زمین هایی که در دست شیعیان ما قرار دارد، بر آنها حلال است تا این که قائم ما (علیه السلام) قیام کند؛ پس او مالیات زمین ها را از آنها می گیرد وزمین را در دستشان باقی می گذارد. اما کسب وکار بر روی زمین هایی که در دست غیرشیعیان قرار دارد، بر آنها حرام است تا این که قائم ما قیام کند. پس او زمین ها را پس گرفته، آنها را ذلیلانه اخراج می کند.
امام باقر (علیه السلام) نیز در روایت معتبری فرمودند:
 ... الأرض کلّها لنا فمن أحیا أرضاً من المسلمین فلیعمرها ولیؤد خراجها إلی الإمام من أهل بیتی وله ما أکل منها... حتّی یظهر القائم من أهل بیتی بالسیف فیحویها ویمنعها ویخرجهم منها کما حواها رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) ومنعها إلاّ ما کان فی أیدی شیعتنا(۹۵)؛
... تمام زمین برای ماست؛ پس هر مسلمانی که زمینی را احیا کرد، باید آن را آباد کند ومالیاتش را به امام از خاندان من بدهد وبهره هایی که از آن می برد، بر او حلال است... تا این که قائم از خاندان من با شمشیر قیام کند. او زمین ها را باز پس گرفته، آنها را از زمین ها اخراج می کند؛ هم چنان که پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) چنین کرد، مگر آن چه در دست شیعیان ما باشد.
این احادیث به نحوه مواجهة امام مهدی (علیه السلام) با شیعیان در زمان تثبیت حکومت ناظر هستند؛ زیرا سامان دادن امور اقتصادی جامعه، باز پس گرفتن زمین های غصب شده واخذ مالیات وعوارض برای حکومت بی ثباتی که قدرت وصلابت ندارد وبه توان مندی واستحکام دست نیافته، نه امکان دارد ونه اولویت. بر این اساس، روایات یادشده، به آغاز نهضت جهانی امام مهدی (علیه السلام) ناظر نیستند، بلکه گزارش گر اقدامات امام مهدی (علیه السلام) پس از ثبات حکومتند. در نتیجه این احادیث بر وجود غیرشیعه، حداقل در بخش هایی از دوران ثبات حکومت امام مهدی (علیه السلام)، دلالت دارند واز این رو نمی توان ظهور امام مهدی (علیه السلام) را زمان بسته شدن باب توبه وزمان ریشه کن شدن منحرفان دانست.
پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) نیز می فرمایند:
یجمع عیسی (علیه السلام) الکتب من أنطاکیّة حتّی یحکم بین أهل المشرق والمغرب ویحکم بین أهل التوراة فی توراتهم وأهل الإنجیل فی إنجیلهم وأهل الزبور فی زبورهم واهل الفرقان بفرقانهم(۹۶)؛
 وعیسی (علیه السلام) کتاب های آسمانی را از انطاکیه جمع آوری می کند تا این که میان اهل مشرق ومغرب به وسیله آنها حکم نماید ومیان اهل تورات، به توراتشان ومیان اهل انجیل، به انجیلشان ومیان اهل زبور، به زبورشان ومیان اهل قرآن به قرآنشان حکم می کند.
امام باقر (علیه السلام) نیز فرمودند:
إنّما سمّی المهدیّ مهدیِّاً لانه یهدی إلی أمر خفیّ ویستخرج التوراة وسائر کتب الله (عزَّ وجلَّ) من غار بأنطاکیة ویحکم بین أهل التوراة بالتوراة وبین أهل الإنجیل بالإنجیل وبین أهل الزبور بالزبور وبین أهل القرآن بالقرآن(۹۷)؛
 همانا مهدی، مهدی نامیده شده است، چون به امر پنهان هدایت می کند وتورات ودیگر کتاب های الهی را از غاری در انطاکیه بیرون می آورد ومیان اهل تورات، به تورات ومیان اهل انجیل، به انجیل ومیان اهل زبور، به زبور ومیان اهل قرآن، به قرآن حکم می کند.
این دو روایت نیز بر وجود غیرمسلمانان در دوران تثبیت حاکمیت امام مهدی (علیه السلام) دلالت دارند؛ زیرا داوری میان اهل مشرق ومغرب، یعنی وجود حکومتی که شرق وغرب عالم را فرا گرفته است؛ هم چنان که داوری آن حضرت در میان معتقدان به ادیان دیگر تنها در سایه تشکیل حکومتی فراگیر امکان پذیر خواهد بود که همگان به احکام آن گردن نهند.
از آن چه گذشت روشن می شود که در مورد ظهور امام مهدی (علیه السلام) دو دیدگاه وجود دارد: طبق دیدگاه اول که از مضمونی هم آهنگ با ضابطه کلی باب توبه برخوردار است، با ظهور امام مهدی (علیه السلام) گام نهادن در مسیر سعادت وجبران کاستی ها هم چنان برای بشر دورافتاده از حقیقت جهان، وجود دارد. دیدگاه دوم، ظهور آن حضرت را باعث بسته شدن باب توبه وپایان یافتن فرصت ها می داند. این دو دیدگاه که در رویات معتبر وجود دارند، با یک دیگر در تعارضند ومضمون هرکدام نفی کننده مضمون دیگری است.
حال برای حل تعارض این دو دسته روایات چه باید کرد؟
 برای حل این تعارض دو راه وجود دارد:
۱. در حدیث اول که در مقایسه با سه روایت دیگر بهترین اسناد را دارد، چنین آمده است:
ایمان کسانی که پیش از قیام به شمشیر امام مهدی (علیه السلام) ایمان نیاورده اند ویا در ایمانشان خیری کسب نکرده اند، سودی نخواهد بخشید.
این حدیث را می توان چنین توضیح داد که میان مرحله ظهور امام مهدی (علیه السلام) ومرحله قیام به شمشیر آن حضرت، تفاوت وجود دارد ومرحله ظهور که زمان روشن گری وهدایت است، بر مرحله قیام مسلحانه تقدم دارد تا هلاک شدگان با دلیلی روشن هلاک گردند وزنده شدگان با دلیلی واضح زنده بمانند:
 (لیهْلِک مَنْ هَلَک عَن بَینَةٍ ویحیی منْ حی عَن بَینَةٍ)(۹۸).
تا کسی که [باید] هلاک شود، با دلیلی روشن هلاک گردد، وکسی که [باید] زنده شود، با دلیلی واضح زنده بماند.
بر این اساس، در مرحله روشن گری، تمام تلاش امام مهدی (علیه السلام) بر دعوت وهدایت متمرکز خواهد شد وپایان این مرحله، آغاز صف بندی وجدایی پیروان حق از باطل ورویارویی این دو جبهه است. در این مرحله آن حضرت دست به قبضه شمشیر خواهند برد. ممکن است تعدادی از کسانی که تا پیش از شروع این مرحله بر باطل خود اصرار داشتند واز ایمان سر باز می زدند ویا درخت ایمانشان خشک وبی ثمر بود، با دیدن برق شمشیر مجازات امام مهدی (علیه السلام) اظهار ایمان کنند. این ایمان غیرواقعی، تظاهر به ایمان وبرای فرار از مجازات خواهد بود؛ زیرا در عصر ظهور ودر مرحله هدایت وروشن گری تمام شرایط وزمینه ها برای فهم حقیقت وگرایش به آن مهیا خواهد بود واصرار بر باطل، با وجود چنین زمینه هایی وچرخش ناگهانی واظهار ایمان وندامت با مشاهده برق شمشیر مجازات امام مهدی (علیه السلام)، تصنعی بودن این چرخش وتغییر موضع وحقیقی نبودن ایمان وتوبه را نشان می دهد. البته روشن است که بسته شدن باب تظاهر به ایمان وتوبه وپذیرفته نشدن ایمان وتوبه ظاهری از ویژگی های عصر ظهور امام مهدی (علیه السلام) ودر مرحله قیام شمشیر است؛ زیرا از عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) تا پایان دوران غیبت با کسانی که اظهار اسلام وایمان کنند، به مانند مسلمانان رفتار خواهد شد وجان ومالشان ایمن خواهد بود. افزون بر روایت یادشده، دلایل دیگری بر این مطلب نیز می توان اقامه نمود؛ از جمله در حدیث معتبری از امام باقر (علیه السلام) چنین نقل شده است:
ویح هذه المرجئة إلی من یلجئون غداً إذا قام قائمنا. قلت إنّهم یقولون لو قد کان ذلک کنّا وأنتم فی العدل سواء فقال من تاب تاب الله علیه ومن أسرّ نفاقاً فلا یبعد الله غیره(۹۹)؛
 وای بر این مرجئه! فردا که قائم ما قیام کند به که پناه خواهند برد. [راوی گوید:] عرض کردم آنها می گویند اگر چنین واقعه ای رخ دهد، ما وشما در میزان عدالت یک سان خواهیم بود. حضرت فرمودند: هرکس توبه کند، خداوند توبه اش را می پذیرد وهرکه نفاقش را پنهان سازد، خداوند تنها او را از رحمت خود دور می کند.
علامه طباطبایی (رحمه الله) نیز پس از بیان فلسفه وجوب جهاد که در واقع دفاع از حق حیات انسانیت محسوب می گردد وشرک به خداوند، هلاک انسانیت ومرگ فطرت است، می نویسد:
واز این جاست که هر خردمند هوشیاری متوجه می شود که سزاوار است اسلام برای پاک سازی زمین از لوث مطلق شرک وخالص ساختن ایمان برای خداوند سبحان، حکمی دفاعی داشته باشد؛ زیرا این آیاتی که گذشت در مورد جهاد، برای از بین بردن شرک علنی وبت پرستی واعلای کلمه حق بر کلمه اهل کتاب ووادار ساختن آنها بر پرداخت جزیه بود. با این که در آیات جهاد با افراد یادشده آمده است که اینها به خدا ورسولش ایمان ندارند وبه این حق اعتقاد ندارند. پس اینها اگرچه به ظاهر موحدند، ولی در حقیقت مشرکند وشرک خود را پنهان می سازند ودفاع از حق فطری انسانیت، ایجاب می کند که آنان بر دین حق وادار شوند وقرآن کریم هرچند به صورت صریح، حکمی درباره این دفاع بیان نکرده، لیکن به پیروزی مؤمنان بر دشمنان وعده داده واین وعده محقق نمی شود مگر با وجود امر به چنین جهادی، یعنی جهاد برای توحید خالص. خداوند فرموده است:
 (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّهِ وَلَوْ کرِهَ الْمُشْرِکونَ)(۱۰۰)؛
 اوست کسی که فرستاده خود را با هدایت وآیین درست روانه کرد تا آن را بر هرچه دین است فایق گرداند هرچند مشرکان را ناخوش آید.
وظاهرتر از آن، این آیه است:
 (وَلَقَدْ کتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَ)(۱۰۱)؛
 ودر حقیقت در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.
وصریح تر از آن این آیه است:
 (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الأَرْضِ کمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَی لَهُمْ وَلَیبدِّلَنَّهُم من بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یعْبُدُونَنِی لا یشْرِکونَ بِی شَیئًا)(۱۰۲)؛
 خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده وکارهای شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کسانی را که پیش او آنان بودند، جانشین [خود] قرار داد وآن دینی را که برایشان پسندیده است، به سودشان مستقر کند وبیمشان را به ایمنی مبدل گرداند [تا] مرا عبادت کنند وچیزی را با من شریک نگردانند وهرکس پس از آن به کفر گراید، آنانند که نافرمانند.
واین سخن خداوند «یعبدوننی» یعنی عبادت خالصانه از روی ایمان حقیقی به قرینه این کلام خداوند: «لا یشرکون بی شیئا» با این که خداوند بعضی ایمان ها را شرک می داند:
 (وَمَا یؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِاللهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِکونَ)(۱۰۳)؛
 وبیشترشان به خدا ایمان نمی آورند جز این که [با او چیزی را] شریک گیرند.
واین وعده خداوند است به این که زمین تصفیه شده وخالص در اختیار مؤمنین قرار می گیرد، روزی که در آن به حقیقت غیر خداوند پرستش نشود(۱۰۴).
اگر بر اساس توضیحات یادشده بپذیریم که بسته شدن باب توبه به دوران قیام به شمشیر ونه مرحله هدایت وروشن گری مربوط می شود، تعارض از میان روایات رخت برخواهد بست واشکالات دیدگاه بسته شدن باب توبه پاسخ مناسب خواهند یافت؛ زیرا:
۱. مجموعه احادیثی که بر گشوده بودن باب توبه در عصر ظهور وتلاش امام مهدی (علیه السلام) برای هدایت انسان ها دلالت داشتند، به مرحله روشن گری وهدایت ناظر هستند؛ در حالی که بسته شدن باب توبه به مرحله قیام به شمشیر مربوط است. پس میان این دو دسته روایت تعارض وجود ندارد.
۲. بر اساس ضابطه کلی در باب توبه، توبه حقیقی بدون هیچ قید وشرطی پذیرفته می شود ودلیل این که با آشکار شدن نشانه های عذاب الهی ومرگ، فرصت توبه پایان می یابد، واقعی نبودن توبه است. روایاتی که بر بسته شدن باب توبه در عصر ظهور دلالت دارند، با این معیار کلی هم آهنگ هستند؛ زیرا شمشیر مجازات امام مهدی (علیه السلام) از مصادیق عذاب الهی است که طبق ضابطه کلی با آشکار شدن نشانه های آن، توبه پذیرفته نمی شود ودلیل پذیرفته نشدن ایمان وتوبه در حال قرارگرفتن در چنین وضعیتی، تصنعی وظاهری بودن آن است.
۳. در پاسخ به اشکال سومی که به دیدگاه بسته شدن باب توبه شد، می توان گفت که این اشکال بر این پایه استوار بود که بسته شدن باب توبه بر انسان های منحرف عصر غیبت که از هدایت های امام ظاهر بی بهره اند مستلزم بدتر بودن وضعیت آنها از انسان های عصر ظهور است که از روشن گری های امام ظاهر بهره مند هستند؛ در حالی که طبق تفسیری که برای حل تعارض گفته شد، بسته شدن باب توبه ظاهری وتصنعی برای کسانی است که حضور امام را درک کرده اند واز هدایت های او بهره مند شده اند. افزون بر این که بر قوم عاد، ثمود وبا آشکار شدن نشانه های عذاب الهی باب توبه بسته شد وآنها مشمول عذاب الهی شدند واین مطلب با بسته شدن باب توبه با طلوع خورشید از مغرب هیچ تعارضی ندارد. بنابراین، میان بسته شدن باب توبه بر ستم گران وکافران با قیام بر شمشیر امام مهدی (علیه السلام) که مایه عذاب ونعمت الهی است وبسته شدن باب توبه با طلوع خورشید از مغرب هم هیچ منافاتی وجود نخواهد داشت.
۴. اشکال چهارم را نیز می توان چنین پاسخ داد که حضور غیرشیعیان در دولت امام مهدی (علیه السلام)، به مرحله روشن گری وهدایت مربوط می شود نه مرحله قیام به شمشیر.
آن چه برای حل تعارض گفته شد، تفسیری دیگر از نخستین حدیث از چهار حدیثی بود که بر بسته شدن باب توبه با ظهور امام مهدی (علیه السلام) دلالت می کردند واز میان این چهار روایت، تنها در حدیث نخست بسته شدن باب توبه مربوط به دوران قیام به شمشیر امام مهدی (علیه السلام) دانسته شده بود وروایات دیگر از این نکته خالی بودند. می توانیم با معیار قراردادن حدیث نخست که سندی بهتر از دیگر روایات دارد واز باب حمل مطلق بر مقید، روایات دیگر را نیز بر همین معنا حمل نماییم.
تذکر این نکته ضروری است که از بسته شدن باب توبه در دوران قیام به شمشیر امام مهدی (علیه السلام) نباید خون ریزی وخشونت طلبی آن حضرت را نتیجه گرفت؛ زیرا اولاً هم چنان که در جای خود ثابت شده است، در سایه تلاش های بی وقفه امام مهدی (علیه السلام) ویاران مخلص آن حضرت در دوران روشن گری وهدایت، اکثریت جامعه جهانی که از فطرت های پاک وحق جو برخوردارند، دعوت امام مهدی (علیه السلام) را لبیک می گویند ومشتاقانه از سرچشمه زلال هدایت های ایشان خواهند نوشید. تعبیراتی هم چون: «لا یبقی کافر إلاّ آمن ولا طالح إلاّ صلح(۱۰۵)؛ کافری نمی ماند مگر این که ایمان می آورد وبدکاری نمی ماند مگر این که به نیکی ها رومی کند». این وضعیت عمومی وفراگیر را ثابت می کنند.
ثانیاً بسته شدن باب توبه به اقلیتی از جامعه جهانی مربوط می شود که علی رغم وجود زمینه های مناسب برای بهره مندی از هدایت های امام مهدی (علیه السلام) لجوجانه حقیقت را انکار می کنند وعلی رغم مکنونات قلب خود، به ایمان وتوبه تظاهر می نمایند. آشکار است که نبود برخورد کوبنده با چنین افراد پلیدی که جناثت باطن وپلیدی سرشت آنها را می توان از لجاجت وتمردی دریافت که در برابر حقیقت دارند. در درازمدت، ثمری جز متزلزل شدن پایه های حکومت مهدوی نخواهند داشت؛ سرنوشتی که تمام حکومت های عادلانه تاریخ به جهت مهیا نبودن زمینه های برخورد قاطع با خطر نفاق، دچار آن شدند.
به راستی آیا پذیرفته نشدن توبه ظاهری وساختگی تعدادی حق گریز، یا رها کردن آنها وتباه شدن جامعه سالم فضلیت مداری که کعبه آمال تمام انبیا واولیا بوده وتمام حق طلبان عالم برای تحققش لحظه شماری کرده اند، حکیمانه است؟
 ۲. دومین راه برای حل تعارض روایات یاده شده این است که بگوییم دو روایات نخستی که بر بسته شدن باب توبه دلالت می کردند ویکی از آنها اعتبار داشت، در مقام تفسیر این آیه شریفه بودند:
 (یوْم یأْتی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک لاَ ینفَعُ نَفْسًا إِیمَانُهَا لَمْ تَکنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کسبَتْ فی إِیمَانِهَا خَیرًا)؛
[اما] روزی که پاره‏ای از نشانه‏های پروردگارت [پدید] آید، کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی‏بخشد.
بی گمان اگر قرآن از بسته شدن باب توبه برای مشاهده کنندگان برخی از آیات الهی سخن می گوید، منظور کسانی نیستند که به دلیل جهل به حقیقت وبه تعبیر دقیق تر استضعاف، به مرام باطلی دل بسته اند ویا مسیر باطلی را پیموده اند، بلکه موضوع آیه، ویژه کسانی است که پس از تمام شدن حجت وآشکار گشتن حقیقت، از سر عناد وگردن کشی بر آیین انحرافی خود اصرار می ورزند ودر وادی نیکی قدم نمی گذارند. بر این اساس، روایتی که در تفسیر این آیه وارد شده است نیز تنها به کسانی برمی گردد که با وجود آگاهی از حقانیت امام مهدی (علیه السلام)، آن حضرت را انکار می نمایند ویا در ورطه رفتارهای ناشایست فرومی غلطند. در نتیجه با ظهور امام مهدی (علیه السلام). باب توبه تنها بر غیرشیعیانی بسته می شود که در عصر غیبت، حقانیت امام مهدی (علیه السلام) را بسان آفتاب ببیند اما از سر عناد از آن روی بر بتابند. شیعیان آگاهی که در عصر غیبت می زیند اما بر صحیفه اعمال خود رفتار نیکی ثبت نمی کنند، نیز چنین هستند. این عده که جز اندکی از جمعیت انبوه عصر غیبت نیستند، شایستگی زیستن در دولت کریمه مهدوی را نخواهند داشت اما افرادی که نه لجوجانه بلکه جاهلانه به امام مهدی (علیه السلام) باور ندارند ویا به رفتارهای ناشایست آلوده اند، هم چنان می توانند با تغییر مسیر وجبران گذشته، از چشمه سار زلال فیوضات مهدوی بنوشند.
نتیجه
اگر راه حل هایی که برای جمع میان این دو دسته از روایات بیان گشت، پذیرفته شود، تعارضی که میان آنها به چشم می خورد، برطرف خواهد شد وهر دو دسته از روایات، ملتزم خواهند بود. اما اگر راه حل یادشده پذیرفته نشود وتعارض میان آنها پابرجا باشد، ترجیح با روایاتی است که باب توبه را در عصر ظهور هم چنان مفتوح می دانند وعلم روایات بسته شدن باب توبه را باید به اهل آن واگذار کرد؛ زیرا فرضیه بسته شدن باب توبه را تنها سه روایت غیرمعتبر ویک روایت معتبر تأیید می کنند، اما فرضیه مقابل را علاوه بر هم آهنگی با معیار توبه پذیری در قرآن، پنج دسته از روایات نیز تأیید می نمایند: روایاتی که به توبه پذیری امام مهدی (علیه السلام) تصریح داشتند؛ روایاتی که از دعوت عموم انسان ها توسط امام مهدی (علیه السلام) سخن می گفتند؛ روایاتی که بر پاسخ مثبت انسان ها به این دعوت دلالت داشتند؛ روایات طلوع خورشید از مغرب وروایاتی که از وجود غیرشعیان در دوران میانی حکومت مهدوی سخن می گفتند. این دسته که بر ده ها روایت مشتمل بود، هم به لحاظ کثرت روایات وهم به لحاظ اشتمال بر تعداد بیشتری از احادیث معتبر، بر روایات فرضیه بسته شدن باب توبه ترجیح دارند.

منابع

۱. قرآن کریم.
۲. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامی.
۳. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵.
۴. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، مکتبة الصدوق، تهران.
۵. شیخ طوسی، الفهرست، چاپ اول، مؤسسة النشر الفقاهه، ۱۴۱۷.
۶. نجاشی، رجال، چاپ پنجم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۶.
۷. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، چاپ پنجم، ۱۴۱۳.
۸. شوشتری، محمّدتقی، قاموس الرجال، چاپ سوم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۲۵.
۹. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال، چاپ اول، مؤسسة آل البیت، ۱۴۲۳.
۱۰. حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، چاپ اوّل، المطبعة الحیدریة، نجف اشرف، ۱۳۷۰ ه.
۱۱. محمّدبن حسن بن صفار، بصائر الدرجات، مؤسسة الاعلمی، تهران، ۱۳۶۲.
۱۲. عیاشی، تفسیر العیاشی، المکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.
۱۳. شیخ طوسی، رجال، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۵.
۱۴. شیخ مفید، الارشاد، دارالمفید.
۱۵. مجلسی، محمّدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم، مؤسسة الوفاء، بیروت، ۱۴۰۳.
۱۶. کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی (علیه السلام)، چاپ اوّل، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۱.
۱۷. شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۵.
۱۸. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، چاپ سوم، مؤسسة دارالکتب، قم، ۱۴۰۴.
۱۹. جوهری، الصحاح، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۴۰۷.
۲۰. ابن منظور، لسان العرب، چاپ اوّل، ادب الحوزة، ۱۴۰۵.
۲۱. فیروز آبادی، القاموس المحیط، بی تا.
۲۲. زبیدی، تاج العروس، المکتبة الحیاة، بیروت.
۲۳. علامه حلی، خلاصة الاقوال، چاپ دوم، المطبعة الحیدریة، نجف اشرف، ۱۳۸۱.
۲۴. شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال، مؤسسة آل البیت، قم، ۱۴۰۴.
۲۵. شرف الدین استرآبادی، تأویل الایات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، چاپ اوّل، مدرسة الامام المهدی، قم، ۱۳۶۶.
۲۶. طبرسی، الاحتجاج، دارالنعمان.
۲۷. شیخ صدوق، التوحید، جماعة المدرسین، قم، ۱۳۸۷.
۲۸. مسلم نیشابوری، الصحیح مسلم، دارالفکر، بیروت.
۲۹. طبرسی، مجمع البیان، چاپ اوّل، مؤسسة الاعلمی، بیروت، ۱۴۱۵.
۳۰. بروجردی، علی، طرائف المقال، چاپ اوّل، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۱۰.

پایان مقاله

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) سوره مائده، آیه ۳۹.
 (۲) سوره انعام، آیه۵۴.
 (۳) سوره زمر، آیه۵۳.
 (۴) المیزان، ج۳، ص۳۴۱، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی.
 (۵) همان، ج۷، ص۱۰۵.
 (۶) سوره غافر، آیه ۴۴ - ۴۵.
 (۷) سوره یونس، آیه ۹۰ - ۹۱.
 (۸) المیزان، ج۴، ص۲۴۱.
 (۹) سوره نساء، آیه ۱۷ - ۱۸.
 (۱۰) المیزان، ج۴، ص۲۳۹.
 (۱۱) همان، ص۲۴۰.
 (۱۲) همان.
 (۱۳) محمّد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج۲، ص۴۴، چاپ چهارم: انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ شمسی.
 (۱۴) سوره انعام، آیه۲۸.
 (۱۵) روضة الکافی، ص۸۰، روایت۳۷.
 (۱۶) نعمانی، الغیبة، ص۲۸۳، باب۱۵، روایت یکم ودوم، انتشارات مکتبة الصدوق، تهران. سند معتبر این حدیث به این صورت است: أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید ابن عقده قال حدّثنا علی بن الحسن التیملی من کتابه حدّثنا العبّاس بن عامر بن رباح الثقفی، عن موسی بن بکر، عن بشیر بن النبال.درباره وثاقت احمد بن محمّد بن سعید نک: شیخ طوسی، الفهرست، ص۷۳، چاپ اول: انتشارات مؤسسة النشر الفقاهه، ۱۴۱۷قمری.درباره وثاقت علی بن حسن نک: نجاشی، رجال، ص۲۵۷، چاپ پنجم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۶قمری.درباره وثاقت عباس بن عامر نک: همان، ص۲۸۱.درباره وثاقت موسی بن بکر نک: ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج۲۰، ص۳۳، چاپ پنجم: ۱۴۱۳قمری.درباره وثاقت بشیر بن النبال نک: محمّدتقی شوشتری، قاموس الرجال، ج۲، ص۳۵۶، چاپ سوم: انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۲۵قمری؛ عبدالله مامقانی، تنقیح المقال، ج۱۲، ص۳۶۸، چاپ اول: انتشارات مؤسسه آل البیت، ۱۴۲۳ قمری.
 (۱۷) حسن بن سلیمان، مختصر بصائر الدرجات، ص۱۱، چاپ اول: انتشارات حیدریه، نجف اشرف ۱۳۷۰قمری.
 (۱۸) محمّد بن حسن بن صفار، بصائر الدرجات، ص۵۱۲، انتشارات مؤسسه اعلمی، تهران۱۳۶۲شمسی.
 (۱۹) محمّد بن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج۱، ص۱۸۳، روایت ۸۲، انتشارات المکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران.
 (۲۰) نعمانی، الغیبة، ص۲۸۱، باب ۱۴، ص۶۷. سند این حدیث به این صورت است.أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید عن هؤلاء الرجال الأربعه (محمّد بن المفضّل وسعدان بن إسحاق بن سعید وأحمد بن الحسین بن عبدالملک ومحمّد بن أحمد بن الحسن) عن ابن محبوب وأخبرنا محمّد بن یعقوب کلینی ابوجعفر قال: حدّثنی علی بن إبراهیم بن هاشم عن ابیه قال وحدّثنی محمّد بن عمران قال حدّثنا أحمد بن محمّد بن عیسی قال وحدّثنی علی بن محمّد وغیره عن سهیل بن زیاد جمیعاً عن الحسن بن محبوب وحدّثنا عبدالواحد بن عبدالله الموصلی عن ابی علی أحمد بن محمّد بن ابی ناشر عن أحمد بن هلال عن الحسن بن محبوب عن عمرو بن ابی المقدام عن جابر بن یزید الجعفی.درباره وثاقت احمد بن محمّد، نک: الفهرست، ص۶۸.درباره وثاقت احمد بن حسین بن عبدالملک، نک: همان، ص۶۷.درباره وثاقت حسن بن محبوب، نک: رجال طوسی، ص۳۳۴، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۵قمری.درباره وثاقت عمرو بن ابی المقدام، نک: معجم رجال الحدیث، ج۱۴، ص۸۲.درباره وثاقت جابر بن یزید جعفی، نک: همان، ج۴، ص۳۴۴.
 (۲۱) تفسیر عیاشی، ج۱، ص۶۵.
 (۲۲) شیخ مفید، ارشاد، ج۲، ص۳۸۲.
 (۲۳) تفسیر عیاشی، ج۲، ص۵۷.
 (۲۴) همان، ص۵۸.
 (۲۵) بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۰۸، چاپ دوم: انتشارات مؤسسة الوفاء، بیروت۱۴۰۳قمری.
 (۲۶) علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی(، ج۳، ص۳۸۰.
 (۲۷) روضة الکافی، ص۲۲۷، روایت ۲۸۸. سند این روایت به این صورت است:عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن الأحول عن سلام المستنیر.درباره وثاقت احمد بن محمّد، نک: رجال طوسی، ص۳۳۲.درباره وثاقت حسن بن محبوب، نک: همان، ص۳۳۴.درباره وثاقت الاحول، نک: رجال نجاشی، ص ۳۲۵.درباره وثاقت سلام بن المستنیر، نک: معجم رجال الحدیث، ج۹، ص۱۸۱.
 (۲۸) تفسیر عیاشی، ج۲، ص۶۰.
 (۲۹) بحارالأنوار، ج۵۲، ص۳۸۸.
 (۳۰) همان، ص۳۸۷.
 (۳۱) «عذاب خود را به هر کس بخواهم می‏رسانم، ورحمتم همه چیز را فرا گرفته است؛ وبه زودی آن را برای کسانی که پرهیزگاری می‏کنند وزکات می‏دهند وآنان که به آیات ما ایمان می‏آورند، مقرر می‏دارم.»همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده - که [نام] او را نزد خود، در تورات وانجیل نوشته می‏یابند - پیروی می‏کنند؛ [همان پیامبری که] آنان را به کار پسندیده فرمان می‏دهد، واز کار ناپسند باز می‏دارد، وبرای آنان چیزهای پاکیزه را حلال وچیزهای ناپاک را بر ایشان حرام می‏گرداند، واز [دوش] آنان قید وبندهایی را که بر ایشان بوده است برمی‏دارد. پس کسانی که به او ایمان آوردند وبزرگش داشتند ویاریش کردند ونوری را که با او نازل شده است پیروی کردند، آنان همان رستگارانند.» (سوره اعراف، آیه ۱۵۶ و۱۵۷)
 (۳۲) اصول کافی، ج۱، ص۴۲۹، روایت۸۳. سند این حدیث به این صورت است:عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن ابی نصر عن حمّاد بن عثمان عن ابی عبیدة الحذّاء.درباره وثاقت احمد بن محمّد، نک: الفهرست، ص۶۱.درباره وثاقت حماد بن عثمان، نک: رجال نجاشی، ص۱۴۳.درباره وثاقت ابی عبیده الحذاء، نک: همان، ص۱۷۰.
 (۳۳) سوره حدید، آیه۱۷.
 (۳۴) شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، ص۶۶۸، انتشارات مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۰۵قمری. سند حدیث به این صورت است:أخبرنی علی بن حاتم، قال حدّثنا حمید بن زیاد عمّ الحسن بن سماعة، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن الحسن بن محبوب، عن مؤمن الطاق، عن سلام بن المستنیر.درباره وثاقت علی بن حاتم، نک: رجال طوسی، ص۴۳۲.درباره وثاقت حمید بن زیاد، نک: رجال نجاشی، ص۱۳۲.درباره وثاقت الحسن بن سماعه، نک: همان، ص۴۰.درباره وثاقت احمد بن حسن، نک: همان، ص۷۴.درباره وثاقت حسن بن محبوب، نک: رجال طوسی، ص۳۳۴. درباره وثاقت مؤمن الطاق، نک: رجال نجاشی، ص۳۲۵.درباره وثاقت سلام بن مستنیر، نک: معجم رجال الحدیث، ج۹، ص۱۸۱. تذکر: در کتاب کمال الدین به جای الحسن بن سماعه، الحسن بن علی بن سماعه آمده است، اما این حدیث در کتاب کنز تأویل الآیات از حمید بن زیاد از حسن بن سماعه روایت شده (بحارالأنوار، ج۲۴، ص۳۲۵) ونیز به قرینه راوی ومروی عنه، حسن بن سماعه صحیح است.
 (۳۵) بحارالأنوار، ج۵۲، ص۲۸۰.
 (۳۶) معجم احادیث الامام المهدی (، ج۵، ص۱۷۶.
 (۳۷) علی بن ابراهیم قمی، تفسیر قمی، ج۱، ص۱۵۸، چاپ سوم: انتشارات مؤسسه دارالکتاب، قم ۱۴۰۴قمری.
 (۳۸) تفسیر عیاشی، ج۲، ص۸۷.
 (۳۹) الغیبة نعمانی، ص۳۱۷، باب۲۱، روایت یکم.
 (۴۰) همان، ص۲۳۳، باب ۱۳، روایت نوزدهم. سند این روایت به این صورت است:أخبرنا علی بن الحسین، قال حدّثنا محمّد بن یحیی العطّار، عن محمّد بن حسّان الرازی، عن محمّد بن علی الکوفی، عن أحمد بن محمّد بن ابی نصر عن عاصم بن حمید الحنّاط عن ابی بصیر.
 (۴۱) همان، ص۲۳۵، باب۱۳، روایت۲۲. سند این حدیث به این صورت است:أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید قال حدّثنا یحیی بن زکریا بن شیبان، قال حدّثنا یوسف بن کلیب قال حدّثنا الحسن بن علی بن ابی حمزه عن عاصم بن حمید الحنّاط، عن ابی حمزه ثمالی.
 (۴۲) همان، ص۲۳۱، باب۱۳، روایت چهاردهم. سند این حدیث به این صورت است:أخبرنا علی بن الحسین، قال حدّثنی محمّد بن یحیی العطّار، عن محمّد بن حسّان الرازی عن محمّد بن علی الکوفی، عن أحمد بن محمّد بن ابی نصر، عن عبدالله بن بکیر، عن ابیه، عن زراره.
 (۴۳) جوهری، ج۱، ص۹۲، چاپ چهارم: انتشارات دارالعلم للملایین، بیروت ۱۴۰۷قمری.
 (۴۴) ابن منظور، ج۱، ص۲۳۳، چاپ اول: انتشارات ادب الحوزه، ۱۴۰۵ قمری.
 (۴۵) فیروزآبادی، ج۱، ص۴۰، بی تا.
 (۴۶) الزبیدی، ج۱، ص۱۶۱، انتشارات المکتبة الحیاه، بیروت، بی تا.
 (۴۷) رجال نجاشی، ص۳۳۸.
 (۴۸) علامه حلی، خلاصة الاقوال، ص۴۰۱، چاپ دوم: انتشارات المطبعة الحیدریه، نجف اشرف ۱۳۸۱قمری.
 (۴۹) رجال، ص۳۳۲.
 (۵۰) اختیار معرفة الرجال، ج۲، ص۸۲۳، انتشارات مؤسسه آل البیت، قم ۱۴۰۴قمری.
 (۵۱) رجال نجاشی، ص۳۶.
 (۵۲) اختیار معرفة الرجال، ج۲، ص۸۲۷.
 (۵۳) «[اما] روزی که پاره‏ای از نشانه‏های پروردگارت [پدید] آید، کسی که قبلاً ایمان نیاورده یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده، ایمان آوردنش سود نمی‏بخشد.» (سوره انعام، آیه۱۵۸)
 (۵۴) کمال الدین، ص۱۸.
 (۵۵) همان، ص۳۵۷.
 (۵۶) «بگو: روز پیروزی، ایمان کسانی که کافر شده‏اند سود نمی‏بخشد وآنان مهلت نمی‏یابند.» (سوره سجده، آیه۲۹)
 (۵۷) شرف الدین استرآبادی، تأویل الآیات الظاهره، ج۲، ص۴۴۵، چاپ اول: انتشارات مدرسه الامام المهدی، قم ۱۳۶۶شمسی. سند این حدیث به این صورت است:قال محمّد بن العبّاس، حدّثنا الحسین بن عامر، عن محمّد بن الحسین بن ابی الخطّاب عن محمّد بن سنان عن ابی درّاج.
 (۵۸) طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۳۳۴، انتشارات دارالنعمان.
 (۵۹) تفسیر قمی، ج۲، ص۲۰۵.
 (۶۰) تأویل الآیات، ج۲، ص۴۷۸.
 (۶۱) الاحتجاج، ج۲، ص۳۱۸.
 (۶۲) معجم رجال الحدیث، ج۱۷، ص۱۶۹.
 (۶۳) سند این حدیث به این صورت است:حدّثنا المظفّر بن جعفر بن المظفّر العلوی السمرقندی - رضی الله عنه - قال حدّثنا محمّد بن جعفر بن مسعود وحیدر بن محمّد بن نعیم السمرقندی جمیعاً عن محمّد بن مسعود العیاشی قال حدّثنی علی بن محمّد بن شجاع عن محمّد بن عیسی عن یونس بن عبدالرحمن عن علی بن ابی حمزه عن ابی بصیر.درباره وثاقت حیدر بن محمّد بن نعیم، نک: رجال طوسی، ص۴۲۰.درباره وثاقت محمّد بن مسعود، نک: رجال نجاشی، ص۳۵۰.درباره وثاقت محمّد بن عیسی، نک: همان، ص۳۳۳.درباره وثاقت یونس بن عبدالرحمن، نک: همان، ص۴۴۶.درباره وثاقت ابی بصیر، نک: همان، ص۴۴۱.
 (۶۴) همان، ص۲۴۹.
 (۶۵) قاموس الرجال، ج۱، ص۷۱.
 (۶۶) معجم رجال الحدیث، ج۱۳، ص۱۵۸.
 (۶۷) کمال الدین، ص۱۸ و۳۰.
 (۶۸) درباره وثاقت وی، نک: رجال طوسی، ص۳۳۴.
 (۶۹) درباره وثاقت وی، نک: الفهرست، ص۱۵۱.
 (۷۰) درباره وثاقت وی، نک: خلاصة الاقوال، ص۷۰.
 (۷۱) درباره وثاقت وی، نک: رجال نجاشی، ص۲۶۰.
 (۷۲) درباره وثاقت وی، نک: خلاصة الاقوال، ص۴۹.
 (۷۳) درباره وثاقت وی، نک: رجال نجاشی، ص۳۲۶.
 (۷۴) درباره وثاقت وی، نک: همان، ص۲۶۱.
 (۷۵) درباره وثاقت وی، نک: همان، ص۱۷۶.
 (۷۶) درباره وثاقت وی، نک: همان، ص۳۳۴.
 (۷۷) سوره انعام، آیه۱۵۸.
 (۷۸) المیزان، ج۷، ص۳۸۶ - ۳۸۷.
 (۷۹) شیخ صدوق، التوحید، ص۲۶۶، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸شمسی.
 (۸۰) کمال الدین، ص۵۲۷.
 (۸۱) سوره توبه، آیه۱۰۲.
 (۸۲) سوره انعام، آیه۱۵۸.
 (۸۳) المیزان، ج۷، ص۳۸۵.
 (۸۴) سوره سجده، آیه۲۹.
 (۸۵) سوره اسراء، آیه۱۵.
 (۸۶) سوره طه، آیه ۱۳۴.
 (۸۷) بحارالأنوار، ج۵۷، ص۲۱۳.
 (۸۸) المیزان، ج۷، ص۳۹۲.
 (۸۹) اصول کافی، ج۵، ص۱۰.
 (۹۰) صحیح مسلم، ص۲۱، انتشارات دارالفکر، بیروت.
 (۹۱) المیزان، ج۷، ص۳۹۱.
 (۹۲) مجمع البیان، ج۴، ص۲۰۱، انتشارات مؤسسة الاعلمی، بیروت ۱۴۱۵ قمری.
 (۹۳) المیزان، ج۴، ص۲۴۱.
 (۹۴) الکافی، ج۱، ص۴۰۸. سند این حدیث به این صورت است: محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب عن عمر بن یزید.درباره وثاقت محمّد بن یحیی، نک: رجال نجاشی، ص۳۵۳. درباره وثاقت احمد بن محمّد، نک: همان، ص۸۲.درباره وثاقت ابن محبوب، نک: رجال طوسی، ص۳۳۴.درباره وثاقت عمر بن یزید، نک: همان، ص۳۳۹.
 (۹۵) الکافی، ج۱، ص۴۷. سند این حدیث به این صورت است:محمّد بن یحیی عن أحمد بن عیسی عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن ابی خالد الکابلی.درباره وثاقت هشام بن سالم، نک: رجال نجاشی، ص۴۳۴.درباره وثاقت ابی خالد الکابلی، نک: سیدعلی بروجردی، طرائف المقال، ج۲، ص۴۵، چاپ اول: انتشارات کتاب خانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، قم ۱۴۱۰ قمری.
 (۹۶) معجم احادیث الامام المهدی(، ج۱، ص۵۳۱.
 (۹۷) نعمانی، الغیبة، ص۲۳۷، باب۱۳، روایت۲۶.
 (۹۸) سوره انفال، آیه۴۲.
 (۹۹) همان، ص۲۳۸، باب۱۵، روایت یکم.
 (۱۰۰) سوره صف، آیه۹.
 (۱۰۱) سوره انبیاء، آیه۱۰۵.
 (۱۰۲) سوره نور، آیه۵۵.
 (۱۰۳) سوره یوسف، آیه۱۰۶.
 (۱۰۴) المیزان، ج۲، ص۶۶.
 (۱۰۵) بحارالأنوار، ج۴۴، ص۲۱.

 کبری مجیدی بیدگلی(۱)
مجموعه آثار دومین همایش بین المللی دکترین مهدویت – جلد دوم

چکیده
با بررسی چگونگی پیوند میان گذشته، حال وآینده در چارچوب فلسفه نظری تاریخ می توان چگونگی آینده تاریخ را از دریچه نگاه هگل دریافت. در این متن، نخست به تعریف واژگان تاریخ وفلسفه تاریخ پرداخته شده است. سپس دیدگاه هگل را درباره فلسفه نظری تاریخ بررسی کرده وکوشیده ایم تا آموزه اعتقادی وجهانی مهدویت را که به نوعی پایان تاریخ به آن می انجامد، در قالب فلسفه جوهری هگل به تصویر کشیم. آن گاه با توجه به سه عنصر کلیدی فلسفه او، یعنی هدف وغایت تاریخ، عوامل حرکت آفرین آن ومعناداری تاریخ، برخی از جنبه های این مسئله را توضیح دهیم؛ بدین معنا که شاید مراد هگل از روح مطلقی که در کل تاریخِ عالم، ساری وجاری است، همان موعود انسان ها باشد. به طور کلی، مطالب این نوشتار درباره این پرسش است که آیا در فلسفه تاریخ هگل می توان آینده روشنی را تصور کرد؟

مقدمه

بشارت موعود ووعده منجی در آخر الزمان از مهم ترین موضوع های مشترک میان همه ادیان الهی است. همگان گفته اند کار نیمه تمام وناتمام انبیا: وادیان، به دست این مرد بزرگ، کامل خواهد شد. چه زیبا گفته اند که بزرگ ترین تکلیف تاریخ، کار بزرگ ترین مرد تاریخ است. حتی مکتب هایی که الوهیت زدایی شده اند، باز به گونه ای به این مسئله اندیشیده اند وگرچه نام موعود شیعه را نبرده، ولی همگی به حضورش بشارت داده اند. بهتر بگویم مسمی را لمس کرده، هر چند از اسم بیگانه بوده اند. برای مثال، حتی مکتب های الحادی هم چون مارکسیسم نتوانسته اند در برابر آینده تاریخ، بی اعتنا بمانند. به طور کلی، همه انبیا، مذاهب وادیان وفرقه ها، منتظر گشایشی بزرگ در آینده وپایان تاریخ هستند. حتی امروز آخرین نظریه پرداز مکتب لیبرالیسم که چند دهه برای نفی پایان تاریخ ونفی غایت از تاریخ، دست وپا زد ومدعی شد که تاریخ بشر، آغاز وانجام روشنی ندارد وروش اصولی خاصی بر آن حاکم نیست، از پایان تاریخ سخن می گوید. به عبارت گویاتر، هرگز نتوانستند بشارتی را که در قرآن واحادیث آمده است، منکر شوند؛ زیرا پروردگار بارها در قرآن کریم از رخدادهای آینده سخن گفته واز حکومت صالحان خبر داده وپیروزی حق بر باطل را اعلام کرده است.(۲) در روایات معصومان: نیز از حضرت مهدی (عجّل الله فرجه) به بهار روزگاران تعبیر شده است. در سلام هایی که به محضر حضرت می شود، آورده اند: «السلام علی ربیع الأنام ونضرة الأیام؛ درود بر بهار بشر، بهاران تاریخ وطراوت روزگاران».(۳)
مهدویت
مهدویت، فرجام متعالی وشکوه مند آینده تاریخ وسرمنزل تکامل یافته تاریخ بشری است. به عبارتی، پیش بینی وحیانی هدف ومقصود تاریخ وپایان حرکت پرفراز ونشیب تاریخ است.(۴) در یک کلام، تحقق معناداری وغایت مندی تاریخ وسرنوشتی روشن ومحتوم برای آینده تاریخ است.
مهدویت به معنای امید وانتظار سازنده وپویا به عدالت جهانی وانسانی یا موعود گرایی متعادل ومتعال است که مبین دوران زرین نهایی فرارو وگرایش بدان است. مهدویت گرایی، همان آینده نگری، منجی گرایی، نهایت گرایی وحتی در مواردی، تکامل گرایی است که پدیده ای فراگیر، ریشه¬دار ودیرپا است. مؤلفه های مرتبط با مهدویت نیز عبارتند از: فراگیری وعام گرایی، عدالت گرایی، معنویت گرایی وکمال بخشی، حق گرایی ونابودی باطل، خشونت ستیزی، تأمین خشنودی مردم، شایسته سالاری وایجاد هم آهنگی.
دکترین مهدویت، بر پایه فلسفه متعالی تاریخ بنا نهاده شده است وسه عنصر وحی، عقل وتجربه جایگاه مهمی در آن دارند.(۵) این دکترین، بردارنده آموزه هایی فراگیر ویژه امام مهدی (عجّل الله فرجه) است تا بتواند به تبیین تفسیری راهبردی درباره تحقق جامعه ای مطلوب در پرتو پیوند دوسویه انسان با خدا دست یابد.
البته منظور ما از مهدویت، همان مهدویت مورد نظر شیعه، یعنی مهدویت شخصیه خاصه ونه نوعیه است؛ بدین معنا که در همه روزگاران، تنها یک ولی بیشتر وجود ندارد، چنان که مولانای بلخ این گونه سروده است:

پس به هر دوری، ولیی قائم است * * * تا قیامت آزمایش دایم است
هر که را خوی نکو باشد بِرَست * * * هر کسی کو شیشه دل باشد، شکست
پس امام حی قائم آن ولی است * * * خواه از نسل عمر، خواه از علی است
مهدی وهادی وی است، ای راه جو * * * هم نهان وهم نشسته پیش رو(۶)

تاریخ وفلسفه:
چیستی تاریخ وفلسفه آن، مسئله ای است که از دیرباز ذهن بسیاری از اندیشمندان جهان را به خود مشغول کرده است.
واژه تاریخ از واژه پارسی «ماهروز» گرفته شده است. این واژه (ماهروز) پس از وام گیری در عربی، به شکل مورخ درآمده وپس از صرف شدن در دستگاه باب های عربی ودر ریشه "أرخ"، واژه تاریخ از آن مشتق شده است که دربردارنده اطلاعاتی درباره گذشته است.(۷) اگرچه تاریخ به پیشینه، اوضاع وواقعیت های کنونی جهان مربوط است، با این حال، کاربردهای مختلفی در علوم دارد. یکی از موارد کاربرد آن، در فلسفه ونظام های عقلی، یعنی در فلسفه تاریخ است. این نوع از فلسفه، با برخورد علمی به ویژه با نگاه فلسفی می تواند از گذشته به عنوان پشتوانه اوضاع کنونی، به تحلیل وپیش بینی آینده تاریخ وآینده نگری بپردازد. عنوان فلسفه تاریخ را برای نخستین بار ولتر(۸) در قرن هیجدهم میلادی وضع کرد. منظور وی از این اصطلاح، چیزی بیش از تاریخ انتقادی وعلمی نبود؛ یعنی نوعی از اندیشه تاریخی که در آن، تاریخ نگار به جای تکرار داستان هایی که در کتاب های کهن می یابد، خود به بازسازی رخدادها می پردازد. این نام را هگل ونویسندگانی دیگر، در پایان سده هیجدهم به کار بردند، ولی آنها معنای کاملاً متفاوتی از این اصطلاح اراده کردند وآن را به معنای تاریخ کلی یا جهانی به کار بردند. سومین کاربرد این اصطلاح را در نوشته های برخی از پوزیتیویست های قرن نوزدهم می یابیم. از نظر آنها، وظیفه فلسفه تاریخ، کشف قوانین عامی بود که بر روند رویدادهایی که مورخ به شرح آنها می پردازد، حاکم است. وظایفی که ولتر وهگل بر عهده فلسفه تاریخ می نهادند، با تاریخ نیز شدنی بود، ولی پوزیتیویست ها کوشیدند تا از این طریق، تاریخ را نه فلسفه، بلکه علمی تجربی قلمداد کنند.(۹)
نکته مهم دیگر اینکه گرچه در هر یک از موارد کاربرد فلسفه تاریخ، مفهوم خاصی از فلسفه مورد نظر بود، ولی به طور کلی، در فلسفه تاریخ درباره آینده ومسائلی مانند هدف مندی، قانون مندی ونظام مندی تاریخ بحث وسیر دوره های تاریخی وتکاملی بودن آن واکاوی می شود.
پیش بینی آینده با نگاه علمی به رخدادهای تاریخی، بسیار دشوار است. آیا در قالب فلسفه، آینده تاریخ قابل پیش بینی است؟ این سخن بدین معنا نیست که بگوییم فیلسوفان درباره آینده چیزی نمی گویند یا نمی توانند چیزی حدس بزنند، بلکه معنایش این است که ما به اقتضای روش علمی از پیش بینی آینده خودداری می کنیم. البته در فلسفه های تاریخ، پیش بینی به گونه ای وجود دارد؛ زیرا در فلسفه تاریخ، سیر حوادث تابع قواعد وضوابطی است. البته اگر از برخی از آنها پرسیده شود که چرا به پیش بینی آینده پرداخته اید؟ چه بسا بگویند این یک نظر شخصی وصرف حدس وگمان است.
در ادیان توحیدی، مسئله آینده ومسئله نجات بخشی مطرح است. در دین قدیم ایرانیان نیز این مسئله بوده است. ادیان ابراهیمی نیز همه منجی دارند؛ مسلمانان به مهدی ومنجی قائل اند وبرای شیعیان که امامت را یکی از اصول دین می دانند، بحث منجی وتأمل درباره آن اهمیت بیشتری دارد. فیلسوفان وصاحب نظران علم کلام نیز در این زمینه، بحث های فراوانی کرده اند.
پس از جنگ دوم جهانی، با اینکه در علوم اجتماعی وانسانی، پیش بینی وپیش گویی نمی شد، رشته ای در زمینه آینده نگری تأسیس وکتاب های زیادی هم درباره آینده نگری نوشته شد. البته این امر، خلاف روش نبود؛ زیرا از ابتدا، فرانسیس بیکن(۱۰) ودکارت(۱۱) که روش علمی ونگرش علمی را بناگذاشتند، بر این باور بودندکه علم قدرت وامکان بینش وامکان تصرف را به بشر می دهد. به نگاه آنان، علم واندیشه، ما را توانا می کند که آینده زندگی وجهان را بسازیم. مهم ترین مسئله مطرح در سده هجدهم این بود که بهشت را در زمین طراحی کنند وبرای تحقق جامعه ای که در آن، بیماری، فقر، جنگ وگرفتاری هایی از این دست نباشد، بکوشند.(۱۲)
چنان که پیش تر گفته شد، وظیفه فلسفه تاریخ، بحث از آینده است. از سویی هرچه درباره فلسفه تاریخ بگوییم، مبتنی بر درک پیشین وعلم پیشین ما است واین امر، متناسب با دیدگاه های فیلسوفان فرق می کند. فیلسوفی که نگاه فلسفی دارد وبرای مثال به «ایده آلیسم»(۱۳) معتقد است، درباره آینده، بینش خاصی دارد. هم چنین حکیمی که دید «رئالیسم»(۱۴) یا «ماتریالیسم»(۱۵) یا نگاهی متفاوت از نگاه دیگر فیلسوفان دارد، درباره آینده حرف دیگری می زند. بی تردید، دیدگاه های امروزی به ویژه اگر منکر فلسفه باشند، بر فلسفه ای مبتنی هستند. البته شاید دیدگاهی بر یک فلسفه بد مبتنی باشد. فلسفه بد در همه حوزه ها می تواند باشد؛ منظور از فلسفه بد، فلسفه سطحی وفلسفه ای است که ژرف نیست ومبانی استواری ندارد. این مشکل در همه جا هست. در دین هم وقتی ما از انتظار وآینده عالم حرف می زنیم، انسان مسلمان به ویژه شیعه، در انتظار موعود است، ولی این انتظار درجات ومعانی مختلف دارد. در همین چند دهه گذشته، بحث های فراوانی درباره انتظار شده واختلاف هایی پدید آمده است؛ البته آن هم مبتنی بر یک تلقی وتصور کلی که همگان از مبدأ وجود دارند. اگر آن تلقی روشن شود، آن گاه همه اختلاف ها درباره آینده تاریخ از میان می رود.
به هر حال، ما بدون اتکا به یک علم قبلی که بیشتر کلی است، نمی توانیم بعضی جنبه ها را ببینیم ونمی توانیم درباره مسائل ورخدادهای آینده، هیچ حکمی صادر کنیم. چیزهایی هست که ما آنها را تنها وقتی می بینیم که با یک مبنا به آنها بنگریم. گاهی چشم ما بعضی چیزها را نمی بیند وبعضی چیزها را می بیند؛ بعضی چیزها را بزرگ وروشن وبعضی چیزها را مبهم می بیند. این چشم سر ما نیست که می بیند یا نمی بیند؛ همه این ها به دلیل دل بستگی ها وغفلت هایی است که سبب می شود بعضی چیزها را نبینیم ودر مقابل، به بعضی چیزها توجه کنیم. در این میان، موضوع مهمی مانند آینده نگری وپیش بینی موقعیت ووضعیت آن، بیش از پیش به اندیشه ای عمیق وجدّی نیاز دارد.
فلسفه نظری تاریخ
فلسفه تاریخ را می توان از جنبه های گوناگونی بررسی کرد. یکی از مهم ترین آنها، جنبه نظری است. فلسفه نظری تاریخ، شاخه ای از پژوهش های فلسفی - اجتماعی است که به تاریخ می نگرد ومی کوشد از یک سو، منطق حاکم بر تلاش مورخ را دریابد واز دیگر سو، هدف ومعنای سیر کلی تاریخ، محرک وسازوکار این حرکت را کشف کند. آن گاه چگونگی آینده، پایان تاریخ وسرمنزل آن را از جنبه عقلانی ونظری توضیح دهد. فیلسوفان، تاریخِ جوهری یا نظری تاریخ را به معنای گذشته وارسی می کنند وبه طور ویژه، به شیوه ای بلندپروازانه تر از مورخان معمولی، آن را تعمیم می دهند. اساساً وظیفه فلسفه تاریخ این است که نشان دهد این رفتن وبالیدن چگونه صورت می گیرد وآن نقطه نهایی تاریخ کجاست وچگونه از منزل کنونی می توان منزل واپسین را به تصویر کشید وسرنوشت ملت ها را در صورت امکان پیش بینی کرد.
اساساً بررسی آموزه مهدویت، بدون توجه به مبانی فلسفه نظری تاریخ، ناقص است. شاید ایراد شود که مبنای توضیح آینده درباره اندیشه مهدویت، منابع وحیانی است، ولی فلسفه نظری، امری عقلانی است. در پاسخ باید گفت اگر این منابع وحیانی در چارچوب فلسفه تاریخ قرار گیرد، چه بسا به نوعی از برداشت های عقلی وفلسفی نیز استفاده شود وبا آشکار شدن زوایای ناپنهان آن، پیوند سلسله وار رویدادها وتأثیر آنها بر زندگی آدمی وشکل گیری آینده، بهتر از پیش شناسایی گردد.
نمی توان این گفته لویی آلتوسر را انکار کرد که «مارکس، کاشف قاره ای تازه به نام تاریخ است»،(۱۶) ولی بی انصافی خواهد بود اگر گئورگ ویلهلم فریدریش هگل(۱۷) را نخستین فیلسوف بزرگ در سراسر تاریخ ندانیم که به مقوله تاریخ به عنوان شیوه اندیشه ورزی فلسفی نگریست. فیلسوفی که اندیشه هایش درباره پدیدارهای تاریخی، نه تنها بخشی از فلسفه اوست، بلکه عین فلسفه اوست. شاید بتوان تمام آثار اصلی أو (فنومنولوژی روح یا پدیدار شناسی روح وعلم منطق) را نوعی فلسفه تاریخ قلمداد کرد؛ زیرا از دریچه نگاه او، اندیشه منطقی از تاریخ انفکاک ناپذیر است.
هگل، متفکری چند جانبه نگر وپرکار بود. از نظر او، فلسفه تاریخ به تأملات نظری درباره کل جریان رخدادها، چونان یک واقعه گفته می شود. یکی از مهم ترین ویژگی های هگل، نه در آثار فلسفی، بلکه در روش فکری اوست. او درک وفهم تاریخ را موضوع کاوش اصلی خود قرار داده بود. بدین منظور، روش کار وبررسی های او برای درک تاریخ، اهمیتی بسیار بیشتر از آموزه های فلسفی اش دارد. هگل در فلسفه حق وخطابه هایی درباره فلسفه تاریخ، موضوع تاریخ را فعلیت یافتن مطلق در زمان، گسترش وتکامل روح از طریق دوره های حیات چندی از ملت های تاریخی - جهانی است.(۱۸) او تاریخ نویسی را به سه شیوه تاریخ دست اول، تاریخ اندیشیده وتاریخ فلسفی رده بندی کرد وخود بر دو شیوه آخر وبه ویژه بر شیوه تاریخ فلسفی اصرار ورزید. به باور هگل «دانش وعقل فرازمانه وجود ندارد وتنها نقطه ثابت فلسفه، خود تاریخ است.»(۱۹)
هگل مبانی دانش برای هر نسل را امری گذرا ومتغیر می داند. از این رو، به حقیقت جاودانی باور ندارد. هگل می گوید:
تاریخ همچون رودخانه است. هر جنبش کوچکی در نقطه معینی از آب، در واقع، حاصل امواج وپیچ وتاب هایی است که در بالای رودخانه رخ داده است. اما این جنبش های کوچک درست از جایی برمی آیند که در آن، سنگ ها وخمیدگی های رودخانه واقع شده است.(۲۰)
از این رو، هگل، تاریخ را «روندی رو به پیش» می انگارد که در آن، «روح جهان» رو به تکامل وتوسعه دایمی است وبا حرکت رو به جلوی آن، بر آگاهی ومعرفت انسان افزوده می گردد. هگل با مطالعه روند تاریخ دریافت که عقلانیت وآزادی، نتیجه سیر تاریخ رو به جلوست؛ زیرا روند تاریخ، هدف مند است.
دیالکتیک وپایان تاریخ
یکی از شیوه هایی که به توجیه تکامل تاریخ می پردازد، بینش دیالکتیکی یا ابزاری تاریخ است. در این گونه تفکر، دگرگونی های تکاملی تاریخ از زاویه انقلاب اضداد به یکدیگر توجیه می شود؛ بدین معنا که اولاً طبیعت در تکاپوی دایم است وهمواره اشیا در حال حرکت ودگرگونی هستند. چون ذهن ما نیز جزئی از طبیعت است، پس هر لحظه، در حال شدن است. ثانیاً هرگونه حرکت وتغییری ناشی از تضاد است.(۲۱) پیش تر گفتیم که هگل، فیلسوف تاریخ فلسفه است؛ یعنی فلسفه او به نوعی حاصل اندیشه ورزی او در زمینه تاریخ فلسفه است. در آینه فلسفه هگل، تکامل فلسفه های گذشته دیده می شود. به عبارت روشن تر، فلسفه تاریخ او، فلسفه تاریخ فلسفه است؛ نه به این معنا که فلسفه او یک دوره تاریخ فلسفه است، بلکه به این معنا که اندیشیدن تاریخ فلسفه یا اندیشیدن اندیشه هاست؛ نه آموختن اندیشه ها.
بنابراین، می توان گفت هگل، نخستین فیلسوف در تاریخ فلسفه غرب است که می خواهد به طور رسمی همه شکاف ها را از میان ببرد. تا پیش از هگل، همه به نوعی انشعابی ودوآلیست اند، ولی هگل در فلسفه اش می کوشد به وحدت، یعنی به نوعی فلسفه توحیدی برسد. یکی از مهم ترین یافته های هگل درباره روند تاریخ، تأکید بر تضاد هم چون منشأ هر حرکت وهر حیاتی است. رویکرد او در تبیین روند تاریخ، یک مدل مثلثی وزنجیره ای است. مؤلفه های این مدل عبارتند از: حکم (تز)، ضد حکم (آنتی تز) وجمع حکم (سنتز). این سنتز یا وضع مجامع، صفتی دارد به نام محو در عین اثبات واثبات در عین محو که موردیت وموضوعیت یا جنبه ابژکتیویته وسوبژکتیویته در آن جمع می شود. به باور هگل، از برخورد تز که ایده های گوناگون درباره منطق، فلسفه وروح وسنت ها است، با آنتی تز که برداشت های جدلی علیه اندیشه های پیشین است، سرانجام اشکال تحول یافته تری از ایده ها تجلی می یابند که آن را سنتز می نامد.(۲۲) هگل در توجیه مدل تضاد اندیشی خود یادآور می شود که «چون واقعیات سرشار از تضادهاست، توضیح آنها نیز باید مبتنی بر تضاد باشد».(۲۳) هگل همه این تضادها را به جدایی میان عین وذهن تعبیر می کند ورسالت تاریخی فلسفه را تجزیه وتحلیل دقیق این تضادها ونشان دادن امکان جمع آن ها می داند. به عبارتی، او تاریخ فلسفه را تاریخ تکاملی می داند.
اگر بخواهیم این روش دیالتیکی هگل را در روند آینده تاریخ وآخر الزمان به کار بریم، می توان گفت مهدویت، سنتز تضاد میان واقعیت وحقیقت است. واقعیت، یعنی آنچه هست وحقیقت، یعنی آنچه نیست، ولی باید باشد.(۲۴) مهدویت، هموارکننده جاده «آنچه هست» است؛ تا آنچه «باید باشد»؛ زیرا در دوران حکومت حضرت مهدی، هر آنچه باید تحقق یابد، تحقق خواهد یافت وبسیاری از واقعیت های غیر ضروری از جهان رخت برمی بندد. گذشته از این، از دید قرآن، صحنه تاریخ زندگی بشری، عرصه پویش وکوشش های حق گرایان وباطل گرایان است. بین این دو گروه، همواره تضاد وکشمکش هایی بوده است. که محرک وسازوکار حرکت تاریخ است.
برای تفسیر تاریخ بشر امروز، دو زاویه دید وجود دارد: نخست آنچه از آن، به اصل مسیانیسم،(۲۵) یعنی مسیحی گرایی وموعودگرایی تعبیر کرده اند که همانا دعوت به انتظار است؛ انتظار برای ظهور موعود واعتراض به وضع موجود در سطح بشری که با وعده پیروزی قاطع حق وعدل در پایان تاریخ همراه است واز آن به اصل فتوریسم(۲۶) نیز تعبیر کرده اند. فتوریسم، آینده گرایی ونگاه به آینده است؛ ایدئولوژی معطوف به فردا است که می گوید همه خبرها در آینده است؛ جهان هنوز تمام نشده است ومحرومان، مبارزان ومجاهدان راه آزادی وعدالت نباید از مبارزاتشان پشیمان شوند. فتوریسم، یعنی چشم ها را قاطعانه وامیدوارانه به آینده دوختن واز پس غروب امروز، طلوع فردا را تصور کردن وبا تصور آن، به شوق آمدن.
در این نگاه، چون تاریخ، زنده وفعال است واز سوی یک موجود با شعور، هدایت می شود، فرجام بشر به سرگردانی نمی انجامد. این نگاه به تاریخ بشر، با خوش بینی معتقد است که از پس همه ستم ها وبی عدالتی ها ودروغ هایی که به بشر گفته اند ومی گویند، خورشید حقیقت وعدالت، طلوع خواهد کرد؛ یعنی خدا، انسان را با ستمگران تاریخ وا نخواهد گذارد.
در مقابل، خط دومی وجود دارد که امروزه تفکر لیبرال سرمایه داری وهژمونی غرب، در سطح افکار عمومی دنیا، به زور تبلیغات، القا می کند ونفی ایده غایت تاریخ را پی می گیرد.(۲۷)
با توجه به اندیشه های هگل، اگر سخنان کسانی را که به ظهور موعود ودوران مهدویت اعتقاد راسخ دارند، حکم یا تز ودر مقابل، نظریه افرادی را که به هیچ آینده درخشانی برای تاریخ معتقد نیستند، آنتی تز بدانیم، آن گاه در جمع میان اندیشه این دو گروه، می توان گفت سرانجام، آینده ای برای انسان متصور است. البته معلوم بودن ونامعلوم بودنش را نمی توان پیش بینی کرد. به گفته هگل، معلوم بودنش به معنادار بودن تاریخ وابسته است.
به باور ما، دیالکتیک مهدویت بدین صورت است که موعود جهانی در آینده تاریخ با یک گام انقلابی، نظام کهن را دگرگون ونظام نو را برقرار خواهد ساخت. هم چنین این مهم به صورت پیروزی نیروهای نو وشکست نیروهای کهنه در خواهد آمد وهمواره مرحله ای تازه از تاریخ آغاز خواهد شد. به ظاهر، ادعای هگل در فلسفه تاریخ این است که رسیدن به آخر کار، یعنی معرفت روح مطلق به خودش، در فلسفه خود او تحقق می یابد.
هدف وغایت تاریخ
مهم ترین انگاره درباره آینده تاریخ، حرکت انسان وجوامع بشری به سوی کمال است. هدفی که قرآن برای کاروان بشر ترسیم می کند، عبادت وعبودیت است: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِی﴾.(۲۸)
بر پایه آموزه های ادیان الهی، به ویژه دین مبین اسلام، اراده پروردگار در کل تاریخ ساری وجاری است وبر اساس سنت های الهی به حرکت خود ادامه می دهد وسرانجام آن نیز نیک فرجامی ونابودی هرگونه بدی وپلیدی است؛ زیرا مشیت وخواست خدا در رستگاری بندگانش است. در فلسفه هگل نیز می توان به این حقیقت دست یافت. جوهر اصلی اندیشه هگل درباره اصول نیک وبد تحت تأثیر اندیشه تاریخی اوست. از این رو، معتقد است آن چه امکان ادامه حیات می یابد، فی نفسه دارای حق است. به عبارت دیگر، عقلانیت آن چیزی است که حق وجود وحیات می یابد.(۲۹) این دریافت به شکل معکوس، عبارت از این است که در پایان تاریخ، دوره ای به ظهور می رسد که هرچیز بد وشر مغلوب می شود وامکان حیات در دراز مدت را نمی یابد وتنها آنچه نزد خدا پسندیده است، پیش می آید وسرانجام، تاریخ به فرجامی نیک می رسد. بنابراین، آینده خوبی را می توان رقم زد.
حال باید دید نقطه پایان این درگیری وتضاد کجا وچه زمانی است؟ با توجه به آیات نورانی قرآن، نقطه پایانی همانا غلبه وپیروزی حق وایمان، ونابودی کفر وباطل است. نقطه اوج این حرکت نیز با قیام وظهور منجی وموعود تحقق می یابد وتاریخ به شکوه مندترین فرجام خود می رسد.
فلسفه نظری هگل، فرض را بر وجود سرآغازی برای رویدادهای تاریخی می گذارد وسپس پی آمدها ورخدادهای دیگر را تا پایانی مشخص، معنا ومفهوم می بخشد. ازاین رو، گفته است: «مهم ترین مسئله در فلسفه های نظری تاریخ، اصل غایت ومعناداشتن تاریخ است. ارائه طرح والگویی مشخص برای تاریخ وتبیین آن، براساس نیروهای محرک خاص وادوار ومراحل گوناگون ودگرگونی، کل فرآیند تاریخی آن را معنادار یا معقول می گرداند»؛(۳۰) زیرا از چشم انداز فلسفه نظری، تاریخ، موجودی حقیقی، زنده ومتحرک است که جسم، روح ومسیر ومحرّکی دارد. بر این اساس، فیلسوفان نظری تاریخ بر هدف داربودن آن اصرار می ورزند؛ بدین معنا که اگر تاریخ، معنادار باشد، بی گمان، آینده معلومی را می توان برایش رقم زد.
پایان تاریخ وفانی شدن فرد در کل:
هدف اساسی ادیان ابراهیمی به ویژه دین مقدس اسلام، چگونگی برقراری پیوند میان فردیت وکلیت است تا تضاد از میان برود. به تعبیر هگل، آنچه انسان باید از آن پیروی کند، نوعی الیناسیون است که باید به درون خود بازگردد. به تعبیر هگل، آنچه عیسی مسیح (علیه السلام) در آخر الزمان برای مان به ارمغان می آورد، نوعی نفس شناسی است که از آن راه می توان دریافت انسان در اصلی به نام نامتناهی غرق است؛ زیرا آدمی با بازگشت به درونش خواهد فهمید که دیگر یک فرد نیست، بلکه فردیت او از میان رفته وبه کل تبدیل شده است. این تبدّل از طریق مهر یا عشق ممکن است که فرد فانی در کل می شود.(۳۱)
بنابراین، از آنجا که بحث های هگل در فلسفه تاریخ، درباره کل گرایی است، او به عنوان شارح، مفسر ومدافع تاریخ گرایی، روند رو به رشد تاریخ را تحت کنترل وهدایت قوانین عام وقواعد کلی می داند ومعتقد است تا فرد خود را به کل نزدیک نسازد، فردیتی نخواهد داشت. از نظر وی، کل تاریخ چیزی جز نوعی الیناسیون (از خود گم شدگی) نیست؛ ذات تاریخ یعنی جداشدن روح از خود وسیر آن در زمان ودوباره رسیدن به اصل خویش.
هگل با استفاده از شیوه تاریخ فلسفی توانست رویدادهای تاریخی را به منزله رویدادهای بسیط در نظر نگیرد، بلکه آنها را در پرتویی از کلیت بررسی کرد. راه حلی را که هگل در فلسفه تاریخ خود برای این مسئله پیشنهاد کرد، حلول وتجلی تاریخی خدا در عیسی مسیح است. اساساً هگل بر این باور است که تا وقتی فرد از مقام فردیت خودش فراتر نرود وبه کل (نامتناهی) نرسد، نمی تواند به رستگاری برسد. به تعبیری آن چه را که عیسی (علیه السلام) به عنوان عشق یا رابطه قهرآمیز توصیه می کند، همان چیزی است که می توان قانون دیالکتیک این جهان بدانیم؛ قانونی که ذات عالم وباطن هستی بر پایه آن سیر می کند وبه ما می گوید متناهی باید به نامتناهی برگردد؛ گویی نامتناهی از پوسته خودش بیرون خواهد آمد ودر این جهان ظاهر خواهد گشت وبر اساس عشق که تعبیر فلسفی اش همان روح است، فردیت ها را به کلیت تبدیل خواهد کرد؛ بدین معنا که ما یک روح مطلق نیز داریم. روح هر آن در حال گسترش است وهیچ چیز در جهان نیست که با روح در ارتباط نباشد. اساساً همه عالم، یعنی وجود وگسترش روح.(۳۲)
موعود جهانی بسان روح مطلق هگل:
اگر تاریخ، فلسفه ای دارد وقانون وقاعده ای بر تاریخ حاکم است واین کاروان بشری، آینده وسرنوشتی در پیش دارد، پس باید برای روز موعود وجامعه عصر ظهور وفرآیندی که غیبت امروز ما را به فردای ظهور تبدیل می کند، قانون وقاعده ای وجود داشته باشد. باید باور داشت که مهدی (عجّل الله فرجه)، به ماضی بعید یا آینده مبهم مربوط نیست. او امامِ زمان است ونه تنها این زمان که در لحظه لحظه تاریخ حضور دارد وبر آن تأثیر می گذارد. او نه تنها در زمان است، بلکه حاکم ومحیط بر زمان است. باید در نظر آوریم که قیام مهدی (عجّل الله فرجه)، یک حادثه نیست، بلکه یک حقیقت تاریخی وبرآیند تلاش همه صالحان وپیامبران است.(۳۳) پس ما باید نگاهمان را از تاریخ وفلسفه تاریخ اصلاح کنیم.
در واقع، کوشش اصلی هگل بر این بود که برای تشریح وتوضیح روند تاریخ، الگویی تازه بیافریند. در این کوشش، هگل سرانجام به یافته های تازه ای رسید که به گفته او «رشته های معرفت» هستند که تجلی «روح مطلق» اند.(۳۴) در واقع، هگل، مدل خود را درباره فهم تاریخ به دیگر عرصه های فلسفه ومنطق وروح شناسی نیز تعمیم داده است. به باور هگل، همین «روح مطلق»، مهم ترین امکان دست یابی به حقیقت یا به تعبیر ما، مهدویت است.
آزادی ومهدویت:
هگل معتقد است ذات بشر، آزادی خواهی است. تقدیر آدمیان به آزاد بودن است؛ یعنی تنها موجود اجتماعی واخلاقی، آرزومند آزادی است، چنان که اگر شما آزادی را از بشر بگیرید، بشر را از انسانیتش گرفته اید. این آزادی خواهی در تاریخ وصیرورت تاریخی متجلی می شود. از نظر او، آزادی همان آگاهی از خود است وآگاهی از خود، همان روح است. هم چنین از آنجا که روح در صیرورت تاریخی ظاهر می شود، پس آزادی چیزی نیست که از پیش وجود داشته باشد، بلکه آزادی فراروی ماست؛ یعنی با جلو رفتن تاریخ در حال محقق شدن است.(۳۵) این همان مطلبی است که شیعه بر آن پای می فشارد؛ زیرا تنها با ظهور حضرت مهدی (عجّل الله فرجه)، آزادی به معنای واقعی رخ خواهد داد.
وقوع یک حیات عقلی در آخر الزمان
حضرت مهدی، آخرین وصی پیامبر اعظم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، برای بیدار کردن وفعال ساختن عقل ها برانگیخته شده است: «لیثیروا لهم دفائن العقول».(۳۶) بنابراین، مهم ترین رسالت او، کمال بخشی به قدرت تعقل واندیشه بشر است. از این رو، زمینه تحقق اهداف حکومت جهانی با حاکمیت عقل کمال یافته بشر فراهم می گردد.
بر اساس آموزه های اسلام ناب ودر دکترین مهدویت، سرآغاز حرکت وسامان دهی برنامه های حکومت جهانی حضرت، اندیشه است:
﴿قُلْ إِنَّمَا أَعِظُکمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَی وَفُرَادَی ثُمَّ تَتَفَکرُوا مَا بِصَاحِبِکمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِیرٌ لَکمْ بَینَ یدَی عَذَابٍ شَدِیدٍ﴾. (۳۷)
هگل که به وحدت بسیط تمدن ها معتقد است، می گوید تکامل تاریخی به معنای ظهور تمدن عقلی - علمی جدید است وتجارب فرهنگی - سنتی درآن راه ندارد. برابر اندیشه او، تاریخ، مظهر عقل است واین پدیده، خود به گونه ای دیالکتیکی تکامل می یابد. هدف این تکامل هم دست یابی به آزادی است. از این رو، به نظر می رسد تمدن های گذشته از آزادی وعقل بهره کمتری داشته اند وتمدن جدید، مظهر کامل تری از تحقق عقل در زمان است. این امر شاید در دوره آخر الزمان به اوج خود برسد. اساساً او به دخالت عقل فعال در تاریخ وهدایت عقلانی تاریخ باور دارد وطرد امور تصادفی را غایت پژوهش های فلسفی در تاریخ می پندارد.
به عقیده هگل، عقل وشعور در بستر تاریخ نهفته است واصولاً عقل، حرکت تاریخ را همراهی می کند وهمراه با تاریخ است. این نظریه هگل که عقل، تاریخ را همراهی می کند، درست است؛ زیرا پس از سقوط نظام های سنتی در اروپا، رژیم های مدرن وخردمندانه در غرب پدیدار گشتند. با این حال، آیا امکان دارد که امروزه روند جهانی شدن(۳۸) را خردمندانه وعقلی دانست. از آن جا که هگل، فاجعه های تاریخ را به خوبی می شناخت، در کتاب فلسفه تاریخ خود به بدبختی ها ونابودی اصیل ترین شخصیت های تاریخی واز میان رفتن دولت ها وملت ها در تاریخ بشری اشاره می کند. او تاریخ را به میز سلاخی تشبیه می کند که در روی آن «خوش بختی ها، خرد ملت ها وفضایل فردی قربانی شده اند».(۳۹) برای هگل، این قربانی های تاریخ، هدف ومقصودی را دنبال می کنند.
استقرار دین مسیحیت در آخر الزمان
به باور هگل، هدف تاریخ، «خدا» است. نه تنها هدف، خدا است، بلکه حرکت تاریخ را نیز خدا تعیین می کند (تاریخ دست پرورده خدا است). به همین علت، شعور وعقل در بطن تاریخ نهفته است، ولی مرحله آخر تاریخ، ژرمنی شدن دنیا است که اساس واصول آن را دین مسیحیت معین می کند. هگل ادامه می دهد دنیای اسلام ودیگر مذهب های آسیایی، نقش مهمی در روند ساخت تاریخ ندارند؛ زیرا مسیحیت، حاکمیت خود را بر دنیا تثبیت کرده است ودر آخر الزمان نیز می خواهد حکومت کند. اگر هگل امروز زندگی می کرد، بی گمان، عقیده دیگری درباره اسلام داشت، ولی بعید بود که نظریه خود مبنی بر ژرمنی یا مسیحی شدن آخر تاریخ را تغییر می داد.(۴۰) به ظاهر در مرحله اول، هگل، دین مسیحیت را مرکز ثقل دنیا قرار داده است. بدین ترتیب، می توان این تز هگل را با روش تجربی بررسی کرد که آیا مسیحیت بر دنیا تسلط خواهد داشت یا نه؟ (با جمعیتی بیش از چهار میلیارد مسلمان، هندی، چینی وپیروان مذهب بودا، مسیحیت نمی تواند بر جهان سیطره یابد).
هگل در فلسفه تاریخ، به دنیا نه از دید تجربی، بلکه به دید نظری نگریسته است. درست به همین علت، اشاره می کند که هدف ومقصد تاریخ، «آگاهی ذهن یا فکر از آزادی» است واین آگاهی ذهن از آزادی خودش تنها در یک جامعه مدرن می تواند نهادینه بشود؛ این که انسان بداند که اساساً آزاد است ودر نهایت، غایت وهدف تاریخ، تحقق آزادی واستقرار شریعت در مذهب مسیح است.(۴۱)
در پایان باید گفت به عقیده ما شیعیان، حضرت عیسی مسیح وپیروان او سرانجام به سپاهیان حضرت مهدی خواهند پیوست ودوره مهدویت وحکومت جهانی او به تدریج شکل خواهد گرفت. ابن حجر از ابی القاسم طبرانی از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) روایت می کند که فرمود:
مهدی از ماست ودین به وسیله او پایان می یابد؛ همان گونه که به وسیله ما گشوده می شود.(۴۲)
نتیجه گیری
تبیین واژه دکترین مهدویت در چارچوب فلسفه نظری تاریخ هگل، افق های جدیدی را پیش روی پژوهش گران می گشاید. مهم ترین آموزه این پیوند، بررسی حتمی بودن فرجام تاریخ است. به اعتقاد شیعه، وجود یک منجی در آخر الزمان با مراحل وسنت های تاریخ مرتبط است، چنان که این عقیده را تمامی پیامبران بیان کرده اند. پیروان آنها نیز باور دارند که آینده نهایی بشر، پیروزی ایمان بر کفر، حاکمیت حق وعلم وعدالت اجتماعی، عبادت خدا ویکی شدن انسان با مطلق است.

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) دانش آموخته کارشناسی ارشد فلسفه غرب، دانشگاه مفید(ره) قم.
(۲) سوره قصص، آیه ۵؛ سوره نور، آیه ۵۵؛ سوره انبیاء، آیه۱۰۵.
(۳) شیخ عباس قمی، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه موسوی کلانتری، ص ۸۷۴، زیارت حضرت صاحب الأمر، چاپ اول: انتشارات الزهراء، قم ۱۳۷۷.
(۴) علی عطار موحدیان، مقاله «ابعاد جهانی موعودباوری»، نشریه معارف، ش۱۹، ص۱۱، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، ۱۳۸۳.
(۵) سیدمحمود صدر، تاریخ مابعدالظهور، ص۷۲۲ و۱۰۲.
(۶) جلال الدین محمد مولوی بلخی، مثنوی معنوی، دفتر سوم، ص ۱۲۵۱، چاپ دوم: کلاله خاور، تهران ۱۳۷۱.
(۷) علی اکبر دهخدا، لغت نامه، زیر نظر دکتر معین، ص ۲۵۴، چاپ اول: دانشگاه تهران، تهران۱۳۴۲.
(۸) Volter.
(۹) حبیب الله پایدار، برداشت هایی درباره فلسفه تاریخ، ص ۱۰۸، چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران.
(۱۰) Francis Bacon.
(۱۱) Rene Decartes.
(۱۲) حسین رحیم پور ازغدی، مقاله«جهانی سازی،پایان تاریخ ومهدویت»، نشریه معارف، ش۱۹، ص۷، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، ۱۳۸۳.
(۱۳) Idealism.
(۱۴) Realism.
(۱۵) Materialism.
(۱۶) نک: برداشت هایی درباره فلسفه تاریخ، ص ۸۳.
(۱۷) G.W.F,Hegel.
(۱۸) امیرمهدی بدیع، هگل ومبادی اندیشه معاصر، ترجمه احمد آرام، ص۷۱، چاپ اول: خوارزمی، تهران۱۳۷۵.
(۱۹) همان، ص۱۳۷.
(۲۰) و.ت.استیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، ج۱،ص۸۳، چاپ اول: امیرکبیر، ۱۳۷۶.
(۲۱) عبدالحمید صدیقی، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحی، ص ۶۹-۷۲، چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲تهران.
(۲۲) نک: فلسفه هگل، ص۱۷۱.
(۲۳) فریدریک، کاپلستون، تاریخ فلسفه (از فیشته تا فیخته)، ترجمه داریوش آشوری، ص۱۲۸، چاپ دوم: انتشارات سروش، تهران ۱۳۷۹.
(۲۴) حسن رحیم پور ازغدی، مهدی (عجّل الله فرجه) ده انقلاب در یک انقلاب، ص ۸۱، چاپ چهارم: سروش، تهران ۱۳۸۳.
(۲۵) Messianism.
(۲۶) Futurism.
(۲۷) مجله موعود، ش ۱۴، مقاله «جهان آینده وآینده جهان»، قم، انتشارات موعود، ش۷، ص۲۷.
(۲۸) سوره ذاریات، آیه ۵۶.
(۲۹) سیدمجید فلسفیان، علی وپایان تاریخ، ص۲۶۹، چاپ اول: انتشارات مسجد مقدس جمکران، قم ۱۳۷۸.
(۳۰) نک: فلسفه هگل، ص۱۰۹.
(۳۱) گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، خدایگان وبنده، ترجمه حمید عنایت، ص۹۷، چاپ اول: خوارزمی، تهران ۱۳۷۷.
(۳۲) کریم مجتهدی، درباره هگل وفلسفه او، ص۱۱۲، چاپ اول: امیرکبیر، تهران۱۳۷۰.
(۳۳) مرتضی مطهری، قیام وانقلاب مهدی۴، ص ۱۷، چاپ شانزدهم: صدرا، تهران ۱۳۷۵.
(۳۴) روژه گارودی، در شناخت اندیشه هگل، ترجمه باقر پرهام، ص ۶۸، چاپ اول: نشر آگاه، تهران ۱۳۷۶.
(۳۵) مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج۱، ص ۴۱، چاپ یازدهم: صدرا، تهران ۱۳۸۰.
(۳۶) بحارالانوار، ج۴۷، ص ۴۱۲.
(۳۷) سوره سبأ، آیه ۴۶.
(۳۸) Globalization.
(۳۹) گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، ص ۸۶، چاپ اول: انتشارات دانشگاه صنعتی شریف (آریامهر)،تهران ۱۳۷۳.
(۴۰) جهانی سازی، پایان تاریخ ومهدویت، ص ۸.
(۴۱)گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، هگل،استقرارشریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، ص۲۷، چاپ اول: انتشارات آگاه، تهران ۱۳۷۶.
(۴۲) ابن حجر، صواعق المحرقه، ص۹۷، به نقل از: حسین عمادزاده، زندگانی حضرت صاحب الزمان، ص ۴۱۱، چاپ پنجم: کتاب فروشی محمودی.

نویسنده: محمّد جواد مروجی طبسی

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر کز * * * دیو ودد ملولم وانسانم آرزوست
گفتم که یافت می‏نشود، گشته‏ایم ما * * * گفت آنچه یافت می‏نشود، آنم آرزوست
بر اساس برخی روایات اسلامی، گروهی از مردم جزو «ابدال» هستند؛ یعنی آنهایی که هرگز زمین از وجود پر برکتشان خالی نمی ماند. بدین جهت، برخی می پرسند اینان چه کسانی هستند، چند نفرند، از کدام شهر ودیارند، ویژگی های آنان کدام است، در کجا زندگی می کنند، وآیا در زمان غیبت امام مهدی (علیه السلام) نقشی دارند یا خیر؟
ماهیت ابدال
در این زمینه که ابدال چه کسانی هستند، نظرهای متفاوتی وجود دارد که در ذیل به آنها اشاره می شود:
الف - جانشینان پیامبران: یک نظر این است که ابدال، اوصیا وجانشینان پیامبران هستند، که پس از آنها زندگی می کردند. «خالدبن هیثم فارسی» می گوید: به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: مردم گمان می کنند که در روی زمین گروهی به نام ابدال وجود دارند، اینان کیانند؟ حضرت در پاسخ فرمودند:
«راست گفتند. منظور از ابدال، همان اوصیا وجانشینان هستند که خداوند پس از مرگ ورحلت هر پیامبری، آنها را بدل وجانشین او قرار می دهد تا اینکه به حضرت محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آنها را خاتمه داد»(۱).
ب - امامان معصوم (علیهم السلام): عقیدة دیگر این است که ابدال، همان امامان معصوم (علیهم السلام) هستند. محدّث بزرگوار، شیخ عبّاس قمی می نویسد: «از دیگر روایات نیز به دست می آید که منظور از ابدال، امامان معصوم (علیهم السلام) هستند»(۲).
مرحوم محدّث قمی با ابراز تردید از اینکه ابدال شامل امامان معصوم (علیهم السلام) باشد، می نویسد:
«دعای روایت شده از امّ داوود، که از امام صادق (علیه السلام)، در نیمة رجب وارد شده است، دلالت دارد که ابدال غیر از امامان هستند، اگرچه صراحتی در این خصوص ندارد وممکن است بر تأکید حمل شود»(۳).
ودعای مورد نظر این است که حضرت می فرماید:
خداوندا! بر «ابدال»، «اوتاد»، «سیاح»، «عبّاد»، «مخلصان»، «زاهدان»، واهل کوشش وتلاش درود فرست ومحمد وخاندان او را به برترین دوردها وفراوان ترین بخشش ها مخصوص گردان(۴).
ج - یاران امامان: با باور عدّه ای ممکن است ابدال بر گروهی از یاران خاص ومقرّب امامان معصوم (علیهم السلام) اطلاق شود. چنان که شیخ عباس قمی به این موضوع اشاره کرده، می نویسد: «نیز احتمال دارد که یاران خاصّ امامان معصوم (علیهم السلام) باشند»(۵).
د - گروهی از صالحان: نظریه بعدی این است که ابدال، گروهی از صالحان هستند که هرگز زمین از وجود آنها خالی نمی گردد. چنان که «علاّمه طریحی» در این باره می نویسد:
«ابدال گروهی از مردم صالح ونیکوکاری هستند که هرگز زمین از وجود آنان خالی نمی گردد، وهرگاه یکی از آنها بمیرد، خداوند فرد دیگری را به جای او قرار می دهد»(۶).
ه‍ - پیش خدمتان امام زمان (علیه السلام): احتمال پنجم اینکه ابدال بر گروهی از پیشکاران امام زمان (علیه السلام) اطلاق می شود که در زمان غیبت، آن حضرت را یاری می کنند وهر گاه یکی از آن افراد از دنیا برود، دیگری جای او را می گیرد. در این زمینه علاّمه مجلسی از امام محمّد باقر (علیه السلام) نقل می کند:
به ناچار برای صاحب این امر غیبتی هست ودر آن غیبت قدرت وقوّتی برای او لازم است که در آن زمان به وسیله سی نفر از همراهان، از وحشت وتنهایی بیرون می آید(۷).
و - جمع بندی اقوال: گرچه با تعدّد نظرات واحتمالات نمی توان جزم به یک احتمال به خصوص پیدا کرد، ولی برخی شواهد ومؤیدها وجود دارد که با ضعیف بودن برخی از این احتمال ها، برخی دیگر از قوّت بیشتری برخوردار خواهد بود.
بعید نیست احتمال پنجم با عنایت به روایت امام محمّدباقر (علیه السلام) که در این خصوص نقل گردید، تقویت شود؛ یعنی ابدال همان گروه سی نفری پیش خدمتان امام عصر هستند که تا روز ظهور، هر یک از این عدّه کم شود، خداوند شخص دیگری که اوصاف وویژگی های معینی را داشته باشد، به خدمت امام مهدی (علیه السلام) بگمارد.
تعداد ابدال
در مورد این موضوع که ابدال چند نفر هستند، در بین روایات، اختلاف وجود دارد وتعداد آنها بین سی تا هشتاد نفر بیان شده است که در اینجا به برخی از این روایات اشاره می کنیم:
الف - سی نفر: احمد بن حنبل در مسند خود از عبادة بن صامت از پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کرده است که فرمود:
«ابدال در این امّت سی نفر هستند، همانند حضرت ابراهیم خلیل الرّحمان وهر یک از اینان که بمیرد، خداوند فرد دیگری را جایگزین می کند»(۸).
ب - چهل نفر: طبرانی در المعجم الکبیر از ابن مسعود، از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل می کند که فرمود:
«پیوسته چهل نفر هستند که قلبشان همانند قلب ابراهیم است. خداوند به وسیلة آنها بلاها را از اهل زمین دور می گرداند که به آنان ابدال گفته می شود»(۹).
ج - شصت نفر: مرحوم محدّث قمی در سفینة البحار از ثعلبی نقل می کند که مردی از اهل عسقلان در دیداری که با الیاس داشته است از او می پرسد که ابدال چند نفر هستند؟ حضرت در پاسخ می فرماید: «شصت نفر هستند»(۱۰).
د - هفتاد نفر: فخرالدّین طریحی آورده است: ابدال گروهی هستند که خداوند به وسیلة آنان زمین را بر پا می دارد که تعدادشان هفتاد نفر است(۱۱).
ه‍ - هشتاد نفر: در فردوس الأخبار از انس بن مالک چنین نقل شده است: «ابدال، چهل نفر مرد وچهل نفر زن هستند، وهر گاه یکی از مردان بمیرد، خداوند مرد دیگری را به جای او قرار می دهد، وهر گاه یکی از زنان بمیرد، زن دیگری را جایگزین می کند»(۱۲).
ویژگی های ابدال
در کتاب های شیعه وسنّی روایاتی وجود دارد که در آنها به نقل از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به چند ویژگی از ویژگی های ابدال اشاره شده است:
الف - داشتن قلبی همانند قلب ابراهیم: این مطلب را عبادة بن صامت از پیامبر نقل کرد(۱۳).
شاید مراد پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از این تشبیه، این است که این چند نفر از نظر شدّت، صلابت، بردباری وایستادگی در برابر حمایت از دین خدا، همانند حضرت ابراهیم هستند وهیچ جریانی نمی تواند آنها را نسبت به دفاع از حریم دین، سست وبی تفاوت کند.
ب - سپر بلای انسان ها بودن: از ویژگی های ابدال این است که خداوند به وسیلة این وجودهای مقدّس، بلاها را از مردم دفع می کند. چنان که ابن مسعود از پیامبر نقل کرده که فرمود: «خداوند به وسیلة آنها بلاها را از مردم زمین دور می گرداند»(۱۴).
ج - راضی بودن به قضای خداوند: سه ویژگی دیگر برای ابدال نقل شده که پیامبر فرمود:
«راضی بودن به حکم وقضای خداوند، پیشه کردن صبر بر محارم خدا، خودداری کردن از آلوده شدن به حرام وخشمگین شدن برای خدا»(۱۵).
د - مواسات، احسان وعفو: از دیگر مشخصه های ابدال این است که پیامبر فرمود:
«گذشت وعفو می کنند از کسانی که به آنان ظلم کنند، نیکی واحسان می کنند به آنان که در حقّشان بدی کنند، ایثار ومواسات می کنند در آنچه که خداوند به آنان داده است»(۱۶).
ه‍ - جود، سخا وخیرخواهی: ابن مسعود از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین روایت کرده است: «بدانید که اینان (ابدال) هرگز این مقام را از خواندن نماز، گرفتن روزه وصدقه به دست نیاوردند.» عرض کردند: ای رسول خدا! پس به چه وسیله به این مقام رسیدند؟
پیامبر فرمود: «به وسیلة جود وبخشش وخیرخواهی مسلمانان»(۱۷).
ملیت ومحل اقامت ابدال
با توجه به روایات گذشته می توان گفت، ابدال نه از طایفه وملیت خاصّی هستند ونه از شهر ودیار به خصوصی؛ بلکه ممکن است یک یا چند نفر از ابدال از یک شهر ویک طایفه خاص باشند ونیز ممکن است هر یک از یک منطقه وشهری باشند.
به ویژه اگر ابدال را بر یاران امام زمان (علیه السلام) منطبق کنیم که بدون شک، در شهرهای مختلف زندگی می کنند، مگر بر نقل فخرالدّین طریحی در مجمع البحرین که چهل نفر از ابدال را از اهل شام وبقیه را از دیگر شهرها می داند. وی آورده است: «ابدال قومی هستند که خداوند به برکت آنها زمین را به پا می دارد وعددشان به هفتاد نفر است، چهل نفر در شام وسی نفر در سایر شهرها هستند...»(۱۸).
به هر حال، به طور قطع نمی توان گفت که جایگاه این افراد ونحوه تماس آنان با مردم، کجا وچگونه خواهد بود.
امکان پیوستن به ابدال
با توجه به برخی از احادیث، که ابدال در همة دوران ها وزمان ها ومکان ها وجود دارند، بی تردید می توان گفت هر کس با داشتن خصوصیات وویژگی های یاد شده می تواند از ابدال باشد؛ زیرا روی هیچ ملیت خاصّی تکیه نشده است. همانگونه که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مردم را به این نکته توجّه داد که هرگز اینان به وسیلة نماز، روزه وزکات به این مقام نرسیده اند بلکه به وسیلة جود، سخا وخیرخواهی مسلمانان بوده است. وهمچنین در پاسخ برخی که عرض کردند: یا رسول الله! ما را بر اعمال وکردار اینان راهنمایی کن. فرمود: «با گذشت کردن از کسانی که در حقّشان ظلم کرده اند ونیز احسان در برابر بدی، مواسات در آنچه که خداوند به آنها داده است».
پس با داشتن چنین صفاتی می توان جزو ابدال شد، اگرچه خود فرد هم به چنین مسئله ای توجّه نداشته باشد. البته این، بدین معنی نیست که هر کس چنین ادّعایی کرد، باید از او پذیرفت!

منابع: فرهنگ کوثر شماره ۵۹-۱۳۸۳
ماهنامه موعود شماره ۸۶-۱۳۸۷

پى نوشت ها:
(۱) سفینة البحار، ج ۱، ص ۶۴.
(۲) همان.
(۳) همان.
(۴) طریحی، مجمع البحرین، ص ۴۲۵، مادة «بدل».
(۵) علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۱۵۳.
(۶) سفینة البحار، ج ۱، ص ۶۴.
(۷) مفاتیح الجنان، ص ۲۶۴.
(۸) مسند احمد، ج ۵، ص ۳۲۲.
(۹) طبرانی، المعجم الکبیر، ج ۱۰، ص ۲۲۴.
(۱۰) سفینة البحار، ج ۱، ص ۲۸.
(۱۱) طریحی، همان، ص ۴۲۵.
(۱۲) فردوس الاخبار، ج ۱، ص ۱۱۹.
(۱۳) مسند احمد، ج ۵، ص ۳۲۲.
(۱۴) طبرانی، همان، ج ۱۰، ص ۳۲۴.
(۱۵) فردوس الاخبار، ج ۲، ص ۸۴.
(۱۶) حلیة الاولیاء، ج ۱، ص ۸.
(۱۷) طبرانی، همان، ج ۱، ص ۲۲۴.
(۱۸) طریحی، همان، ص ۴۲۵.

 نویسنده: علی اکبر جعفری(۱)
نویسنده: عبدالعلی ترابی ورنوسفادرانی(۲)

چکیده:
با تشکیل حکومت شیعی توسط صفویه در ایران، مستشرقان به اعتقادات مکتب تشیع واز جمله مهدویت توجهی ویژه کردند وبا انگیزه های گوناگون به مطالعه آن پرداختند. با تثبیت تشیع در ایران وغلبه تفکر اصولی در حوزه های دینی تشیع - که بر اساس آن فقها برای خود در دوران غیبت، نیابت عام از طرف امام عصر (علیه السلام) قائل شدند ومرجعیت وزعامت اجتماعی شیعیان را به عهده گرفتند ودر برهه هایی در مقابل استعمار واستبداد ایستادند - غرب بیش از پیش به خطرآفرینی وتوانایی آموزه مهدویت ولوازم آن پی برد. این هراس وقتی بیشتر شد که در سودان، احمد سودانی با ادعای مهدویت برای منافع استعمار در آفریقا مشکلاتی پدید آورد. ضربه سنگینی که غرب از پرتو اندیشه مهدوی خورد، انقلاب اسلامی ایران وبرپایی نظام جمهوری اسلامی است که بر پایه اندیشه ولایت فقیه در دوران غیبت، برپایی عدالت ورفع ظلم واستضعاف در جهان وفراهم آوری زمینه ظهور منجی بشریت، شکل یافت. در این میان مستشرقان به عنوان اتاق های فکر غرب واستعمار، به ظاهر برای شناخت تفکر مهدوی وبه واقع برای خدشه دار کردن آن وتخطئه اندیشه سیاسی وانقلابی اسلام وتشیع واندیشه نیابت عام فقهای اصولی شیعه در زمان غیبت وحمله به مبانی فکری انقلاب اسلامی ونظام برآمده از آن، به مطالعه ونگارش پیرامون مهدویت پرداختند تا چگونگی تخریب این اندیشه خطرآفرین ویا بدل سازی از آن وگماشتن غرب در جایگاه منجی را بیاموزانند واز ضرباتی که تفکر مهدوی ولوازم آن، به منافع استعمار وارد می آورد، جلوگیری کنند ویا از شدت آن بکاهند. در این مقاله با مطالعه نوشتارهایی که مستشرقان از دوره صفویه تا کنون درباره مهدویت ولوازم آن داشته اند، با روش کتاب خانه ای وتوصیفی - تحلیلی، نگرش واهداف آنان نمایان خواهد شد.

مقدمه

شرق شناسی، از مقوله هایی است که از زمان جنگ های صلیبی وبه ویژه پس از دوران رنسانس به صورت وسیع در جهان غرب مورد توجه قرار گرفت. با این که شرق شناسی بر اساس تعریف لغوی باید به تمام شرق بپردازد، ولی به دلایل گوناگون، بیشتر جهان اسلام را هدف مطالعات خویش قرار داد. برای آشنایی با زوایای مختلف شرق شناسی می توان به کتب مختلفی از جمله کتاب شرق شناسی ادوارد سعید مراجعه کرد.
از زمان صفویه که تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران معرفی شد، این مکتب واندیشه های درونی آن به طور بارزی در مقابل دیدگان جهانیان قرار گرفت. یکی از موضوعات شیعی که از این دوران به آن توجه شد وبا گذر زمان به حجم مطالعات پیرامون آن افزون گردیده، تفکر «مهدویت» است.
با بررسی آثار ونوشتارهای مستشرقان در موضوع مهدویت ومباحث پیرامونی آن، بر اساس معیارهای گوناگونی همچون: ویژگی های سیاسی وتاریخی جهان اسلام از دوره صفویه، ویژگی های سیاسی وتاریخی ایران از زمان صفویه ودر دوره های مختلف، ویژگی های فکری وسیاسی استعمار وفرهنگ غربی در این دوره ها، تفکر حاکم بر حوزه های علمیه شیعه وعملکرد آنان از دوره صفویه، ومهم تر از همه بر اساس مضامین ونوع مباحث مطرح شده توسط مستشرقان - که با چهار معیار فوق ارتباط تنگاتنگ دارد - نوع نگرش آنان به مهدویت را به چهار دوره ذیل می توان تقسیم کرد:
دوره اول: دوره مهدویت پژوهی مستشرقان در زمان صفویه؛
دوره دوم: دوره تأثیر غلبه تفکر اصولی بر حوزه های شیعی، قیام باب وتشکیل فرقه بابیت وبهاییت در مهدویت پژوهی مستشرقان؛
دوره سوم: دوره تأثیر قیام مهدی سودانی در آفریقا واقدامات سیاسی علما ومراجع شیعی بر اساس اندیشه اصولیین شیعه مبنی بر نیابت عام فقها در دوران غیبت بر مهدویت پژوهی مستشرقان؛
دوره چهارم: دوره تأثیر انقلاب اسلامی ایران وبرپایی نظام اسلامی بر اساس اندیشه «ولایت فقیه» در مهدویت پژوهی مستشرقان.
در این مقاله، با پیوند ادوار مهدویت پژوهی مستشرقان ومعیارهای تقسیم این ادوار، خطوط ونقطه نظرات اصلی آنان در هر دوره مشخص می گردد. بر همین اساس، کوشش شده است تا اهداف فکری وسیاسی مستشرقان از لابه لای مضامین مطرح شده توسط آنان پیرامون مهدویت واز بررسی شرایط فکری، سیاسی وتاریخی حاکم بر جهان اسلام وبه ویژه ایران شیعی از یک سو وجهان غرب از سوی دیگر در این چهار دوره، بیرون کشیده شود.
گفتنی است به سبب رعایت اجمال، در هر دوره تنها به چند مستشرق مطرح ومؤثر در مهدویت پژوهی پرداخته شده است که البته این گزینش به گونه ای انجام یافته تا تجمیعی از تمامی مضامین بیان شده توسط آنان در هر دوره باشد.
دوران صفویه وسفرنامه ها
با پیدایش دولت صفویه - که تشیع را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کرد - تعالیم تشیع امامی به طور گسترده در معرض دید جهانیان قرار گرفت. به ویژه با شروع دوران رنسانس ودوران استعمار در این زمان وتقابل اروپاییان با عثمانیان که دشمن مشترک آنان وایرانیان صفوی بودند، اروپاییان ارتباط خود را با ایران شیعی بیشتر کردند وتعالیم شیعی امامی از طریق سفرنامه های نگاشته شده به غرب منتقل شد.
از جمله این تعالیم، مهدویت شیعی است. در این دوره تاریخی به سبب این که دشمن اصلی غرب، امپراتوری سنی مذهب عثمانی بود وبه نوعی صفویان وایرانیان شیعی دوست آنان به شمار می رفتند وهم به این سبب که اولین بار بود که آنان با تعالیم شیعی به این گونه وبه این شکل گسترده آشنایی می یافتند، توصیف مستشرقان سفرنامه نویس از تعالیم شیعی واز جمله درباره مهدی واعتقاد مهدویت تنها به صورت گزارش های سفرنامه ای بود که بیشتر از طریق رفتار وگفتار عوام جامعه ایران ونه دانشمندان وعلمای معتبر شیعی، وبدون قضاوت خاص وبدون نگاه بی انصافانه وهدفمند مستشرقان، بیان می شد؛ هرچند این گزارش ها به سبب نامعتبر بودن منابع اطلاعاتی یا ضعف فهم ودرک سفرنامه نویس از آموزه های تشیع، دارای اشتباهاتی بود. از جمله گزارش هایی که در سفرنامه های اروپاییان به ایران درباره مهدویت آمده، می توان به گزارش های اولیاریوس، کمپفر، شاردن وکارری اشاره کرد.
اولیاریوس پس از بیان اعتقاد شیعیان درباره دوازده امام، به غایب شدن امام مهدی (علیه السلام) اشاره می کند(۳). کمپفر نیز عقیده ایرانیان شیعی را درباره ظهور وقیام مهدی بیان داشته ومی نویسد:
شیعیان معتقدند مهدی ظهور خواهد کرد تا مخالفان خود را نابود کند وجهان را پر از ایمان به پیغمبر واقعی سازد. به همین دلیل هم امام مهدی را صاحب الزمان می خوانند(۴).
شاردن درباره عقیده ایرانیان شیعه می گوید:
آنان معتقدند دوازدهمین نفر از سلسله جانشینان پیامبر وآخرین امام بدون انتخاب جانشین به اراده خدا از میان خلق پنهان شد تا زمانی که به فرمان الهی ظهور کند. او کافران را مسلمان خواهد کرد وبه عدل وداد پادشاهی خواهد نمود(۵).
شاردن در این جا اشتباه تاریخی مرتکب شده، بدین گونه که سال غیبت امام را ۲۹۶ق دانسته است.
کارری جهانگرد ایتالیایی زمان شاه سلطان حسین صفوی، مهدویت را به اشتباه به روز رستاخیز ارتباط می دهد واظهار می دارد که انسان ها پس از مرگ به عقوبتی درخور اعمالشان گرفتار می شوند تا «ظهور صاحب الامر که دجال را خواهد کشت وطرفداران وپیروان او را به دوزخ خواهد فرستاد»(۶).
دوره غلبه تفکر اصولی بر حوزه های شیعی، قیام باب وتشکیل فرق بابیت وبهاییت، تأثیر آن ها بر مهدویت پژوهی
پس از دوران صفویه وگذار از دوران غلبه تفکر اخباری بر حوزه های علمی شیعی، با ظهور وحید بهبهانی وتلاش های او، تفکر اصولی بر حوزه ها تفوق یافت که این مسئله تا کنون ادامه یافته وبر قوت آن افزوده شده است. بر اساس تفکر اصولی، فقها در دوران غیبت به عنوان نایبان عام امام عصر (علیه السلام)، می توانند مرجعیت ومقام افتاء را بر عهده گرفته ودر امور دینی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی وحتی سیاسی جامعه شیعی مداخله نظری وعملی نمایند. تأثیرات این تفکر وموضع گیری فقها ومجتهدان اصولی، از زمان قاجار در ایران نمایان شد. از سوی دیگر، در حالی که در دوره صفویه موقعیت ایران در مناسبات جهانی بسیار مستحکم بود وتصوری از برتری غرب وحتی تلاش آنان برای سلطه بر ایران وجود نداشت، از ابتدای دوره حکومت قاجار، اروپای از رنسانس گذشته وبه دوران استعماری پا نهاده، ایران را مکانی مهم واستراتژیک برای خود دید ودر پی استعمار آن برآمد تا به منافع فراوانی برسد. در پی این هدف، استعمارگران به ویژه انگلیس وروسیه، به تضعیف ایران وحکومت آن همت گماشتند ودر این راه باید موانع را از جلوی خود کنار می زدند.
از جمله موانعی که در این دوره در پیش پای استعمارگران قرار داشت، روحانیت اصولی شیعه بود که بر پایه نظریه نیابت عام امام زمان (علیه السلام) وابعاد مختلف این نظریه، قدرتی فراوان وریشه دار در جامعه شیعی ایران یافته بود. این نهاد مقدس، در زمان جنگ های ایران وروسیه وقضایایی مانند ماجرای گریبایدوف(۷)، قدرت وصلابت خود ودلباختگی جامعه شیعی ایران به خود را در مقابل چشم استعمارگران به منصه ظهور رسانده بود.
در برابر این مانع، حربه ای که انگلستان به کار برد، بدل سازی از تفکر اصیل مهدوی ونیابت بود تا با انحراف در این آموزه های تأثیرگذار وخطرساز برای استعمار، از قدرت وخطرآفرینی آن بکاهد. در این مسیر سیدعلی محمد باب، راه را برای آنان باز کرد وانگلیسیان، فتنه باب ومدعیات باب وبابیان را در راه تضعیف تفکر مهدوی ونهاد روحانیت اصولی شیعه که نیابت عام امام عصر (علیه السلام) را برای خود قائل بود وهمچنین در راه تضعیف حکومت ایران، فرصت مناسبی یافتند ودر رشد، ترویج وحمایت از آن قدم برداشتند، چنان که بعداً نیز از بهاییت برای چنین سیاستی استفاده کردند.
شمیم می نویسد:
عمال زیرک حکومت هند - انگلیس که در پی چنان بهانه هایی برای برپا کردن آشوب در ایران بودند، سید را وسیله تبلیغات سیاسی خود قرار داده، تا حدی که امکان داشت از مردم ساده لوح وطمّاع به عنوان مرید دور او گرد آوردند وباب بعضی از مریدان چرب زبان خود را به شیراز فرستاد وشروع به تبلیغات دینی نمود ودر آن شهر نیز عمّال انگلیسی در پرده به مقاصد باب کمک کردند(۸).
حوادثی مانند مداخله فقها ومراجع اصولی شیعه در قراردادهای رویتر وتالبوت وانقلاب مشروطیت و... که در ادامه به آن خواهیم پرداخت، کشورهای استعماری به ویژه انگلستان را واداشت همچنان حمایت از بابیت وبهاییت را در دستور کار خود قرار دهند.
در این راه وظیفه مستشرقان آن بود که با مطالعه جامعه شیعی ایران وفرقه های بابیه وبهاییه وآموزه های آنان، مواد فکری لازم برای چگونگی برنامه ریزی در راه تضعیف حکومت ایران ونهاد روحانیت اصولی شیعی را فراهم کنند. یکی از دلایل اثبات این مدعا این است که دوگوبینو فرانسوی وسپس ادوارد براون انگلیسی - که به عنوان نخستین افراد، در همان ابتدای شکل گیری بابیت وبهاییت به مطالعه این فرق پرداختند - وابسته به بخش سیاسی دوَل استعماری بوده واز طرف این دولت ها چنین مأموریتی به آنان واگذار شده بود.
دوگوبینو سه سال پس از اعدام برخی از یاران باب وتبعید برخی دیگر از آنان، در زمان ناصرالدین شاه ودر سال ۱۲۷۱قمری به عنوان وزیرمختار دولت فرانسه به ایران آمد. او سه سال در ایران ماند وکتابی با عنوان سه سال در ایران نگاشت که در بخشی از این کتاب به مسئله شیخیه، بابیه وبهاییه که از مسائل مورد ابتلای فضای اجتماعی وفرهنگی آن روز جامعه ایران بود پرداخت. او در این کتاب به قضاوت درباره این فرق نمی نشیند وتنها به بیان اعتقادات شیخیه وبابیه وتفاوت آن با عقاید امامیه، از جمله اختلاف آنان در نوع حیات امام دوازدهم پس از غیبت کبری می پردازد(۹). در این میان دوگوبینو در علل پیدایش شیخیه وبابیه نظر جالبی را بیان می دارد وبا مقایسه وضعیت علمای شیعه با وضعیت کلیسا در آستانه عصر رنسانس، آن را به فساد روحانیت اصولی شیعه در آن دوره ارتباط می دهد.
در حالی که افکار بزرگان شیخیه در نگرش اعتقادی وفکری آن ها ریشه دارد واگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع وسپس با افکار علی محمد باب وشاگردانش آشنا می بود، هیچ گاه رفتار علمای شیعه را دلیل تأسیس این فرقه ها نمی خواند، بلکه اندیشه افرادی همچون شیخ احمد احسایی مبتنی بر مقدمات ومبانی است که می توان ریشه تاریخی این مؤلفه ها را در افکار اشراقیون وبزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب الدین سهروردی، ابن عربی، حافظ رجب برسی ودیگران دید. برای مثال، اعتقاد شیخیه به عالم مثال وقائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی (علیه السلام) که ریشه در آثار سهروردی دارد، به این موضوع ربطی ندارد که تأسیس فرقه شیخیه، بابیت وبهاییت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد(۱۰).
ادوارد براون بعد از دوگوبینو، در مورد شیخیه، بابیه وبهاییه، کنکاش داشته وتحقیقاتش را به نگارش درآورده است. او از طرف دولت انگلیس مدتی در عثمانی ویک سال نیز در ایران حضور داشت وبا رهبران بابیه وبهاییه گفت وگوهایی انجام داده ومطالبش درباره این فرق وعقایدشان را در کتابی با عنوان یک سال در میان ایرانیان نگاشته است.
همان گونه که بیان شد، این مستشرقان به واقع برای کمک به دوَل اروپایی که در این زمان به دنبال تضعیف نهادهای قدرت سیاسی ومعنوی در ایران بودند تا بهتر به مطامع استعماری خود نایل آیند، با مطالعه این فرق وتفکرات مهدویتی آنان، زمینه را برای تخریب وبدل سازی از تفکر قدرتمند مهدویت اصیل ونیابت عام فقهای اصولی شیعه - که شور اجتماعی، انقلابی وسیاسی در مقابل استعمار وسلطه کفار بر مسلمانان وشیعیان را به جامعه شیعی ایران تزریق می کرد - فراهم می آوردند. پس از دوگوبینو وادوارد براون که نزدیک فتنه بابیت وبهاییت در ایران وعثمانی حضور داشتند، در سال های بعد نیز، مستشرقانی دیگر به این موضوع پرداخته اند.
تأثیر قیام مهدی سودانی وعملکردهای سیاسی روحانیت شیعی بر مهدویت پژوهی
در سال ۱۸۸۱میلادی، در سودان ودر آفریقا حادثه ای رخ داد که پس از آن، مستشرقان به طور آشکارا وگسترده، بی پرده ووقیحانه، با نگاهی خوشبینانه از روی جهالت ویا به طور واقع بینانه به سبب استراتژی دوَل استعمارگر غربی، به تخریب وتحقیر عقیده مهدویت پرداختند. آنان این آموزه را از اصلی اعتقادی که در تعالیم نبوی وقرآنی ریشه دارد خارج ساخته وبرساخته جریان های سیاسی وشورش گر عنوان کردند. این سال را به واقع می توان آغاز سومین مرحله موضع گیری غرب ومستشرقان نسبت به موضوع مهدی ومهدویت انگاشت.
ماجرا چنین بود که در قرن نوزدهم به تدریج بر قدرت دوَل اروپایی افزون گشته واز قدرت امپراتوری عثمانی کاسته می شد. برخی سرزمین ها در آفریقا از سلطه واقعی عثمانیان خارج ومستعمره دوَل اروپایی شدند. از جمله این سرزمین ها مصر بود که به ظاهر در دست خدیو قرار داشت، ولی به واقع مستعمره انگلیس شده بود. کشور سودان در این زمان در تحت تسلط خدیو انگلیسی مصر بود.
در دهه هفتاد همین قرن، به سبب بی عدالتی واجحاف عثمانیان وسلطه نامیمون استعمار انگلیسی وفرهنگ غربی، شخصی به نام محمد احمد سودانی، ادعای مهدویت نمود وبا فراهم شدن زمینه های لازم در سال ۱۸۸۱، در مقابل عثمانیان وانگلیسیان قیام کرد وسودان را تحت تسلط خود درآورد. این قیام شوکی بزرگ برای دول اروپایی بود؛ زیرا آنان جا پای استعماری خویش را کم کم در منطقه آفریقا محکم می کردند وبا ضعف عثمانی زمینه ورود به خاورمیانه برایشان فراهم می شد ونمی توانستند از منافع اقتصادی فراوان این مناطق چشم بپوشند. اگر این قیام ها در میان مسلمانان رشد وتوسعه می یافت وهیجان دینی واسلامی آنان را برمی انگیخت، خطری جدی برای مقاصد استعماری محسوب می شد. باید افزود که در همین سال ها در ایران، عالمان، مجتهدان ومراجع شیعی با استناد به نیابت عام امام زمان (علیه السلام)، در جریان امتیازات یک طرفه ای که دولت ایران به رویتر وتالبوت انگلیسی در بخش معادن ودخانیات داده بود، زهر چشم بزرگی به دولت انگلیس نشان داده بودند.
به هر روی، خبر قیام مهدی سودانی مانند بمبی در جهان منفجر وپخش شد وهمه را علاقه مند کرد تا درباره مهدی واعتقاد مهدویت، اطلاعاتی به دست آورند. در این میان مستشرقان نقشی کلیدی داشتند. شرق شناسی - که خط سیر کلی فکری آن به منزله اتاق فکر استعمار وغرب وفرهنگ غربی بوده وهست - باید در مقابل عقاید اسلامی نقشی مخرب وتحقیرکننده بازی می کرد تا از طرفی بتواند مسلمانان را از هویت اعتقادی خویش - که مانعی در مسیر منافع استعماری وهویت غربی به شمار می رفت - عاری سازد وفرهنگ غربی را در کشورهای اسلامی بارور کند واز سوی دیگر، غربیان را از نزدیک شدن به اسلام، هراسان سازد.
نخستین مستشرقی که پس از قیام مهدی سودانی در پوشش مطالعه عقیده مهدویت وقیام مهدی سودانی، عهده دار تخریب وتحقیر عقیده مهدویت شد، دارمستتر فرانسوی است. او در گیرودار این قیام، در فرانسه کنفرانسی برگزار کرد وسخنرانی اش پس از تکمیل، به صورت کتابی با نام مهدی، از صدر اسلام تا قرن سیزدهم به چاپ رسید.
دارمستتر ریشه عقیده مهدویت را از ایران ودر عقاید منجی گرایانه ایرانیان زرتشتی می داند ومعتقد است این آموزه به وسیله ایرانیان به اسلام وتشیع راه یافته است ومبنایی در قرآن، احادیث نبوی وامامان نخستین شیعه ندارد. او می نویسد:
قرآن از مهدی صحبت نمی کند. ظاهراً مسلم است که پیغمبر اسلام آمدن او را خبر داده بود، ولی نمی توان گفت که در واقع چه عقیده ای درباره مهدی داشته است(۱۱).
او پس از این که حدیثی را از قول پیامبر (ص) درباره این که مهدی از نسل ایشان است را از کتاب مقدمه ابن خلدون بیان می کند، در نقد آن چنین می نویسد:
می توان شک داشت که خود محمد[(ص)] در این باره بدین وضوح بیاناتی داشته باشد.
محمد [(ص)] پسر نداشت وهیچ دلیلی در دست نیست که در شریعت خود اصل وراثت را که عرب به واسطه هرج ومرج طلبی مطلوب نمی دانست، قبول کرده باشد. پیغمبر [(ص)] نه در زندگی ونه هنگام مرگ خود وارثی معین نکرد که خداوند هر کس را بخواهد انتخاب می کند ومجبور نیست که عطایا ومراحم خود را از راه نسب ابراز کند(۱۲).
دارمستتر برای این که اثبات کند در تعالیم واحادیث نبوی اثری از تعلیم مهدویت وجود ندارد به مقدمه ابن خلدون تکیه دارد. ابن خلدون در کتاب مقدمه خویش پس از ذکر احادیث نبوی درباره مهدی (علیه السلام) ومهدویت از کتب صحاح سته، با توجیهاتی خاص، تمام این احادیث را ضعیف شمرده وتخطئه می کند(۱۳) این در حالی است که از گذشته تا کنون تنها ابن خلدون است که همه احادیث مهدوی کتب صحاح را - که منابع معتبر ومورد وثوق علمای اهل سنت به شمار می روند - به بهانه های گوناگون رد نموده ونظریاتش مورد استقبال هیچ کدام از علمای سنی وشیعه قرار نگرفته است. دارمستتر از تمام کتب حدیثی اهل سنت وشیعه چشم می پوشد ونظریات خویش را بر پایه منبعی خاص وضدشیعی بیان می کند.
پس از آن برای توجیه چگونگی راهیابی عقیده مهدویت از طریق ایرانیان به جهان اسلام وتشیع، به جدال علی (علیه السلام) با معاویه وبنی امیه اشاره می کند. در نبرد علی (علیه السلام) وبنی امیه عرب، ایرانیان به دلیل اندک بودن یاران علی (علیه السلام) در مقابل اکثریت عرب وهمچنین به دلیل نزدیکی عقیده فره ایزدی خود با نصب الهی امامان شیعی، به علی (علیه السلام) گرایش پیدا کردند. پس از شکست علی (علیه السلام) وشیعیان در بازی های سیاسی در مقابل بنی امیه، هرچند زمان حال در نظر پیروان علی (علیه السلام) تاریک می نمود، اما منتظر بودند که در آینده یک نفر از اولاد علی (علیه السلام) به عنوان منجی برخیزد؛ زیرا عترت پیغمبر (ص) به علی (علیه السلام) سپرده شده بود.
چنان که گفته شد، ایرانیان زرتشتی معتقد بودند که سوشیانت منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی یعنی زرتشت ظهور کند. پس ایرانیان مسلمان تنها علایم واسامی خاص را تغییر دادند وحکایت می کردند که روزی علی (علیه السلام) از پیغمبر پرسیده بود: «ای رسول خدا، آیا مهدی از ما خواهد بود یا از خانواده ای دیگر؟» وپیغمبر (ص) چنین پاسخ داده بود: «مسلّماً از ما خواهد بود...»(۱۴).
با این بیانات، دارمستتر ریشه اعتقادی مهدویت را که در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه است وامامان بعدی آن را تشریح وتکمیل نموده اند، با هدفی مغرضانه وبا تکیه بر منبعی خاص زیر سؤال برده ومهدویت را ساخته حوادث تاریخی وسیاسی می داند که به وسیله ایرانیان در شیعه راه یافته تا شیعیانِ در اقلیت را در بازی های سیاسی، در مقابل اکثریت عرب سنی که حاکمیت را در اختیار داشتند، امیدوار وپایدار نگاه دارد تا آنان را در زمان مناسب به عنوان عاملی تحریک کننده وهیجان بخش، در شورش علیه حاکمیت سنی عرب وارد صحنه نماید.
دارمستتر، شروع ورود اعتقاد مهدویت از طریق ایرانیان در جهان اسلام ودر میان تشیع را از زمان مختار می داند. در این زمان، ایرانیان به طور گسترده در قیامی شیعی حضور یافتند ودر مقابل حاکمیت سنی عربی قرار گرفتند. او می نویسد:
پیروان مختار، محمد حنفیه را - خواه ناخواه - مهدی خود قرار دادند. او هم بیش از سایر آدمیان نزیست، ولی پیروانش مرگ او را باور نکردند وخبر دادند که رجعت خواهد کرد واین نخستین دفعه بود که یکی از افسانه های معروف ایرانی که در علم الاساطیر دیده می شود، در اسلام داخل شد واز این پس نظیر آن را بسیار خواهیم دید(۱۵).
دارمستتر، ریشه عقیده منجی گری در مسیحیت ویهودیت را در اساطیر ایرانی می داند ودر ادامه برخی عقاید مهدوی وآخرالزمانی در اسلام را به سبب برخی تشابهات برآمده از آیین یهودیت ومسیحیت وهمچنین آیین زرتشتی واساطیر ایرانی برمی شمرد. وی می گوید:
این اعتقاد (رجعت ومهدویت) که نخست در دیانت یهود بوده وعیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودیان وعیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر اساطیر ایرانی واقع شد وعلت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودیان وعیسویان وایرانیان موجود است وفقط در جزئیات اختلاف دارند، از این جا پیدا شده است(۱۶).
اوسپس در جایی دیگر در برخی تشابهات این گونه می نویسد:
مسلمانان درباره اعتقاد به ظهور منجی، اصول عیسویان را پذیرفته اند ومانند ایشان معتقدند که یسوع باید در آخرالزمان شیطان یا جانور آپوکالیس یا پیغمبر دروغین یا دجال را که در ساعت بازپسین پیدا می شود، مضمحل ونابود سازد(۱۷).
این در حالی است که اگر حقیقتی مانند ظهور منجی در تمامی ادیان آسمانی ذکر شود، به معنای وام گیری یکی از دیگری نیست، بلکه رساندن اهمیت آن حقیقت وصحه گذاشتن بر امری واحد است.
بدین شکل، دارمستتر عقیده مهدویت در اسلام وتشیع را تحقیر وتخریب می کند واز اصالت اسلامی ودینی انداخته وبه اساطیر شبیه می سازد. اما، دارمستتر که به ظاهر در پی پژوهشی عالمانه وتاریخی است، در صفحات پایانی کتاب خویش، اهداف مغرضانه وسیاسی خویش ودول استعمارگر اروپایی را از بحث پیرامون این امر آشکار می سازد. او ابتدا هدف قیام مهدی سودانی که مبارزه با بی عدالتی وفرهنگ وتمدن غربی است را این گونه بیان می دارد:
خروج مهدی عکس العمل طبیعی وحقانی تضییقاتی است که مدت پنجاه سال در لباس تمدن بر آنان تحمیل شده است. تمدنی که در این کشور نیمه وحشی وارد کنند، مظنون وسهمناک است، اگرچه به دست اروپاییان هم در آن جا وارد شود(۱۸).
سپس دارمستتر نتایج شوم این قیام برای دنیای غرب را برمی شمرد:
بلاشک تسلط مصر بر سودان، برای مغرب وبرای دانش وتجارت ما مردمان اروپایی، نافع به شمار می رفت، اما برای اهالی سودان جهنم بود(۱۹).
ودر جای دیگر می نویسد:
باید سودان به روی اروپاییان باز بماند واگر راه آن مجدداً مسدود شود، برای عصر ما شرم آور خواهد بود. محال است که اروپا میوه فداکاری ونبوغ یک لشکر بی مانند از سیّاحان انگلیسی وفرانسوی وایتالیایی وآلمانی را از دست بدهد؛ زیرا که مثل این است که در یک روز به قدر پنجاه سال سیر قهقرایی کرده باشد(۲۰).
پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی که به مبحث مهدویت پرداخته اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ نگارانه، مهدویت را آموزه ای دانستند که در پی حوادث سیاسی ودر تقابل ایرانیان وتشیع با نظام حاکم سنی مذهب عربی وبه وسیله شیعیان با هدفی خاص به وجود آمد وپایه واساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه ندارد. به دلیل اهمیت این گونه نظریات، در ادامه به برخی از دیدگاه های این مستشرقان اشاره خواهد شد.
فلوتن
«فان فلوتن» در سال ۱۸۶۶میلادی در هلند به دنیا آمد. او شاگرد دخویه بود واز مهم ترین کارهای او تحقیق ونشر کتاب های مفاتیح العلوم خوارزمی، البخلاء جاحظ ونگارش کتاب عزیمت عباسیان به خراسان به شمار می رود(۲۱).
فان فلوتن هلندی در کتابی که حسن ابراهیم حسن آن را با نام السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة به عربی ترجمه نموده است، نظریاتش پیرامون مهدی (علیه السلام) ومهدویت را بیان داشته است. این کتاب با نام تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه به فارسی نیز ترجمه شده است. او به صراحت از دارمستتر نام می برد وتحت تأثیر اوست ومانند دارمستتر با استناد به گفته های ابن خلدون، آموزه مهدویت در اسلام را خالی از ریشه اعتقادی دانسته وپیامدی معرفی می کند که بر اساس جریان های سیاسی به وسیله شیعه ساخته شده است.
فلوتن درباره منشأ پیدایش تفکر مهدویت معتقد است:
مسلماً اعتقاد به ظهور مهدی وانتظار او در بدو امر مختص به آل البیت نبوده، بلکه فکر مهدی منتظر به واسطه گسترش نفوذ شیعه وفکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان که در بین اهل سنت نیز شیوع یافت(۲۲).
او از نظر تاریخی، پیدایش این تفکر را مقارن با قیام مختار واز شهر کوفه می داند که تحت تأثیر تفکرات اشراقی باستانی ایرانیان این آموزه ها به دنیای عرب وتشیع راه یافت(۲۳).
در واقع او به مانند دارمستتر، ایرانیان را وارد کننده تفکر مهدویت در شیعه می داند که با پیوند به قیام مختار ثقفی، به انجام این کار موفق شدند وآن را حربه ای می داند که شیعیان برای مقابله با بنی امیه از آن بهره گرفتند وحتی بنی عباس از این سیاست برای برانداختن بنی امیه استفاده کرده است. از دیدگاه او، امامان شیعه در ابتدا با غلوّ مسلمانان نسبت به خودشان مخالفت می کردند، مانند علی (علیه السلام) که غالیان را از خود راند، اما آن گاه که دیدند از این مسئله می توانند برای براندازی حکومت بنی امیه ونابودی مخالفان خود استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر داده وپذیرای آنان وافکارشان شدند(۲۴).
این مستشرق به مبارزات سنگین ائمه (علیهم السلام) وبعضاً احکامی مانند مهدورالدّم بودن برخی غلات که از سوی ایشان مطرح می شده توجه نکرده است. تفکرات مهدوی نیز هیچ گاه از نگاه ائمه شیعه افکاری غلوآمیز نبوده وخود آنان شکل صحیح آن را مطرح می کردند ومبارزه آنان در این باره تنها با آموزه های نادرستی بود که برخی با عنوان تفکرات مهدوی مطرح می کردند.
فلوتن با مقایسه اعتقاد به کشتار در آخرالزمان، دجال ورجعت مسیح، آموزه های مهدوی در اسلام وتشیع را برگرفته از ادیان پیش از اسلام - یعنی یهودیت ومسیحیت - دانسته تا اصالت این تفکر اسلامی وشیعی را زیر سؤال برد(۲۵).
گلدزیهر
«ایگناتس گلدزیهر» در سال ۱۸۵۰میلادی در شهر اشتولونیزبورگ مجارستان در خانواده ای صاحب نام ومتمکن یهودی به دنیا آمد. او رساله دکتری خود را زیر نظر «فلایشر» استاد شرق شناسش دریافت کرد ودردانشگاه بوداپست به عنوان استادیار مشغول به تدریس شد. او در سال ۱۸۷۳میلادی به مدت یک سال به قاهره، سوریه وفلسطین سفر کرد. پس از بازگشت به بوداپست، به سمَت استاد زبان های سامی در دانشگاه آن شهر نایل آمد(۲۶).
گلدزیهر معاصر با دارمستتر بوده وقیام مهدی سودانی را درک کرده است. او نظریاتش درباره مهدویت را در کتابی که با ترجمه عربی با نام العقیدة والشریعة فی الاسلام به چاپ رسیده، عنوان کرده است. این کتاب در زبان فارسی با نام درس هایی درباره اسلام به چاپ رسیده است.
گلدزیهر که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ابن خلدون در رد احادیث نبوی درباره مهدویت قرار دارد، ریشه اعتقادی این آموزه را زیر سؤال می برد تا آن را افسانه ای ساخته جریان های سیاسی شیعه وامری تاریخی وسیاسی بداند. او می گوید:
پاره ای از خیال پردازی ها... به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است... واحادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را دربر داشت؛ احادیثی که منسوب به پیامبر [(ص)] است... واین احادیث صحیح نیست ودر کتاب های صحیح ضبط نشده است(۲۷).
این در حالی است که در طول تاریخ به جز ابن خلدون هیچ عالم حدیثی شیعی وسنی ای تمامی احادیث پیامبر (ص) درباره مهدویت را ضعیف وغیرقابل اعتنا نشمرده است.
وی مهدویت را اصلی ساختگی توسط شیعه می داند تا به وسیله آن، شورش هایشان را در مقابل حکومت های وقت توجیه دینی وشرعی نمایند(۲۸). به نظر می رسد همزمانی قیام مهدی سودانی با حیات گلدزیهر، در این طرز تفکر او که مهدویت را ساخته پرداخته جریان های شورش گر در مقابل حاکمیت بداند، مؤثر بوده است تا این گونه القا کند که مهدویت بهانه انسان های شورش گری است که در پی بر هم زدن نظم کلی حاکم بر جوامعند وبدین سان، مسلمانان را از هرگونه طرز تفکر انقلابی در مقابل دول فاسد واستعمارگران اروپایی بر حذر دارد.
گلدزیهر درباره اعتقادات مهدویت اسلامی همان کلام دارمستتر را تکرار می کند ومی گوید:
اعتقاد به مسئله مهدویت در ریشه خود به عناصر یهودی ومسیحی برمی گردد ودر آن پاره ای ویژگی های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود(۲۹).
لیوث
«دیوید سامویل مارگولیوث» در سال ۱۸۵۸ میلادی در انگلستان متولد شد. او تحصیلات ابتدایی اش را در آکسفورد به ادبیات کلاسیک (یونانی ولاتین) اختصاص داد، ولی بعد به مطالعه زبان های سامی روی آورد. مارگلیوث در سال ۱۸۸۹، به سمَت استادی دانشگاه آکسفورد برگزیده شد واز آن هنگام علاقه اش به مطالعات عربی وسامی افزایش یافت. او در زمینه اسلام، کتاب هایی مانند محمد وپیدایش اسلام واسلام را به نگارش درآورد، اما متأسفانه در همه این آثار چنان روح تعصب غیرعلمی رسوخ کرده که نه تنها خشم مسلمانان را فراهم آورد، بلکه ناخشنودی بسیاری از خاورشناسان را برانگیخت(۳۰).
مارگولیوث از دایرة المعارف نویسانی است که درباره مهدویت مقاله مستقلی با نام «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقه کلامی وتاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. نگاه مارگولیوث مانند دارمستتر وگلدزیهر نگاه تاریخی است؛ یعنی اساس اعتقادی واسلامی برای مهدویت قائل نیست وآن را ساخته جریان های تاریخی وسیاسی می داند. او نیز بر این باور است که مهدویت از زمان محمد بن حنفیه - فرزند امام علی (علیه السلام) - توسط مختار بن عبیدالله وعده ای از هواداران محمد بن حنفیه - فرقه کیسانیه- به وجود آمده است که پس از کشته شدن او عنوان مهدی را به او اطلاق نموده اند(۳۱).
مارگولیوث با این که احادیثی از پیامبر (ص) درباره مهدویت را که هم در کتب حدیثی اهل سنت وهم در کتب شیعی آمده نقل می کند، نتیجه متفاوتی می گیرد. او این روایات را تنها ناظر به پیشگویی هایی مبهم از آینده دانسته ومی گوید:
اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود، منتظر مهدی موعود بوده باشد وتنها بعد از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج وناآرامی میان مسلمانان وبه وجود آمدن جنگ های داخلی بود که اعتقاد به مسئله مهدویت در میان مسلمانان مطرح شد ومسلمانان این بحث را از مسیحیان ویهودیان اقتباس کردند(۳۲).
او سپس برای اثبات تأثیرپذیری مهدویت اسلامی از منجی گری مسیحی ویهودی به اشتراکاتی مانند انتظار ظهور عیسی بن مریم در همه این ادیان می پردازد؛ اما برای تشریح این اشتراک واین وام گیری مسلمانان یا بهتر بگوییم شیعیان از مسیحیان، مطلب جالب ودرخور تأملی دارد. او به زعم خود به ریشه یابی لغوی کلمه «مهدی» می پردازد ومعتقد است یکی از معانی لغوی کلمه این است که «یاء» نسبت به کلمه «مهد» به معنای «گهواره» اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» است. سپس با اشاره به این که مسلمانان نیز به سخن گفتن مسیح در گهواره باور دارند، می گوید:
مسلمانان نیز کلمه مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره اقتباس نموده اند(۳۳).
گویا این مستشرق توجه نکرده است که «مهدی» از ریشه «هدی» وبه معنای هدایت شده است وبه گهواره واین گونه بافته های ذهنی ارتباطی ندارد.
گیب
«همیلتون گیب» اسکاتلندی در مصر متولد شد واز بزرگ ترین شرق شناسان به شمار می رود. او به سبب فعالیت های علمی اش از دولت انگلیس لقب «سِر» واز فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از مهم ترین کتاب های او درباره اسلام شناسی کتاب اسلام، بررسی تاریخی است که در آن به بحث پیرامون مهدویت نیز پرداخته است.
او ابتدا همانند هم قطاران شرق شناس خویش به بی ریشه نشان دادن مهدویت از لحاظ اعتقادی در اسلام پرداخته واحادیث وارد شده در این مقوله را این گونه تبیین می نماید:
قسمت عمده احادیث مربوط به فرقه های مختلف سده های اول ودوم را فقط می توان در مجموعه هایی که کمتر اعتبار واشتهار دارند سراغ کرد. قضاوت ها وضابطه های نخستین محدثان... توانسته است بیشتر احادیث تبلیغاتی قرن اول وتمام حدیث های مربوط به سده دوم را نظیر آن هایی که مؤید عقاید شیعه یا دعاوی بنی عباس یا پیشگویی درباره ظهور مهدی است، طرد کند(۳۴).
گویا منظور گیب از محدثان وضوابط حدیثی، تنها ابن خلدون وضوابط حدیثی اوست واو در میان تمامی محدثان والامرتبه شیعه وسنّی، تنها به نظریات او تکیه نموده است. البته ما نیز به راهیابی احادیث ساختگی درباره مهدویت وپیشگویی های گوناگون درباره آینده که به وسیله برخی خلفا وعالمان به فضای فکری وحدیثی مسلمانان راه یافته است اذعان داریم، ولی گیب با این گونه اظهارنظر می خواهد همه احادیث نبوی درباره مهدویت واساس تفکر مهدوی را از لحاظ اعتقادی زیر سؤال برد وآن را به دور از تعالیم اصیل اسلامی ونبوی معرفی نماید.
او در ادامه این احادیث را ساخته ذهن شیعیان دانسته ومی نویسد:
شیعیان در سده های بعدی کتب ومراجع خاص خود را پدید آوردند وبه رد احادیث سنیان پرداختند وتنها صحت احادیث مروی از علی [(علیه السلام)] وائمه [(علیهم السلام)] را اعلام کردند(۳۵).
این مطلب با ضوابط حدیثی شیعه سازگاری ندارد ومحدثان وعلمای شیعه با شرایطی احادیث منقول از پیامبر (ص) را هرچند که از مسیر ائمه (علیهم السلام) نرسیده باشد، مورد وثوق واعتماد می داند.
پس از این که گیب مهدویت را مفهومی بدون ریشه اعتقادی صحیح معرفی نمود، به تشریح چگونگی راهیابی عقاید مهدوی وآخرالزمانی به شیعه وجهان اسلام می پردازد. او این تفکرات را برآمده از معتقدات زرتشتیان، یهودیان ومسیحیان دانسته ومعتقد است که عده ای از صوفیان که واعظان بودند، این داستان ها، افسانه ها واسطوره ها را از ایرانیان، بوداییان وتورات وانجیل گرفتند وبه جهان اسلام منتقل کردند. آن ها برای این که این معتقدات برای مسلمانان وجهان اسلام پذیرفتنی باشد، این ها را در شکل وقالب مواعظ وتفاسیر قرآنی عرضه می کردند. در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت وآیین گنوسی پیش از همه خودنمایی می کنند، اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی ریختند... در میان این پیوندهای مهمی که به شجره اسلام زده اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلاب الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد نمود(۳۶).
گیب، کتاب مهم دیگری درباره اسلام ومباحث سیاسی آن با عنوان مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام به نگارش درآورد. این کتاب را به نوعی می توان در ادامه کتاب پیشین او ونظریاتش در آن کتاب درباره مهدویت دانست. او در کتاب اسلام، بررسی تاریخی، تفکر مهدویت را که در واقع هم برای جامعه شیعی وهم سنی، یعنی کل جامعه اسلامی، می توانست مرکز فکری تفکرات سیاسی اسلامی ودخالت مسلمانان در سرنوشت اجتماعی وسیاسی خود ومحور مبارزه با ظلم، استبداد، استعمار وبی عدالتی باشد، از ریشه اعتقادی عاری می داند تا زمینه تفکرات سیاسی را که می خواهد در کتاب دوم خویش به ذهن مسلمانان القا کند، فراهم کرده باشد.
او ابتدا با جمله ای سعی در القای تفکر جدایی دین اسلام از سیاست می نماید ومی نویسد:
خارج از تعریفات کلی، در اسلام هیچ گونه نظریه سیاسی، یعنی هیچ گونه بحثی در مورد وسایل واسبابی که آرمان ها وهدف های اسلامی را تأمین کند، نشده است(۳۷).
سپس برای تزریق تفکر سازش کارانه به ذهن جامعه اسلامی با تمام حکومت هایی که برای مسلمانان - چه شیعه وچه سنی - از طرف استعمارگران طراحی می گردد، این گونه جمله سازی می کند:
شکاف میان دولت ومردم، از طرف سنی مذهبان از راه مسامحه وچشم پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، واز طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت های وقت تا ظهور مهدی موعود پرشده است(۳۸).
گیب، این نوع تفکر سیاسی را به شیعه بسته است، وگرنه تفکر اصیل شیعی به ویژه تفکر اصولیین شیعه که بر اساس تعالیم ناب نبوی وائمه (علیهم السلام) شکل یافته، هیچ گاه تبعیت از هر نوع حکومتی را تا زمان ظهور، تجویز نمی کند واگر زمینه ها فراهم شد حتی شیعیان را به قیام علیه حکومت های جائر ونامشروع فرامی خواند. اگر تمامی مسلمانان نیز به تفکرات اصیل قرآنی ونبوی بازگردند، نه شیعه ونه سنی در مقابل هر حکومتی سر تعظیم فرود نخواهند آورد. تفکر ارائه شده توسط گیب در واقع راه را برای نفوذ وتسلط استعمار بر کشورهای اسلامی از طریق گماشتن حاکمان دست نشانده خود باز می نماید.
با مطالعه وپیوند مضامین این دو کتاب، می توان ترس استعمار از تفکر مهدوی وپیوند عمیق آن با استقلال واقتدار مسلمانان وفرهنگ اسلامی وغلبه اسلام وفرهنگ اسلامی بر غرب وفرهنگ غربی با محوریت این اعتقاد حرکت آفرین را به خوبی شناخت.
به سبب رعایت اجمال وپرداختن به مرحله چهارم چگونگی نگرش مستشرقان به مقوله مهدویت، در این مرحله به همین بسنده کرده وبه مستشرقان دیگری که در همین دوره درباره آموزه مهدویت قلم فرسایی کرده اند، اشاره ای نمی کنیم. اما چارچوب فکری همه مستشرقان در این دوره درباره اعتقاد به مهدی (علیه السلام) ومهدویت در اسلام وتشیع که هنوز نیز بر ذهن مستشرقان کنونی به طور کلی مستولی است را در چند بند می توان به صورتی مجمل جمع بندی نمود:
۱. مستشرقان با تکیه بر آرای حدیثی ابن خلدون که تمامی احادیث درباره مهدویت را ضعیف شمرده وبا توجه به این نکته که در قرآن به روشنی تمام از لفظ مهدی وعقاید مهدوی سخن نرفته است، باور دارند که این آموزه دارای ریشه اعتقادی نیست.
۲. آن ها معتقدند، «مهدویت» ساخته جریان های سیاسی شورش گر وانقلابی شیعه است ونخستین بار توسط مختار ثقفی وحامیان شیعی او با ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه وارد شد تا آن را به عنوان ابزاری دینی برای تحریک وتهییج مردم علیه حاکمان سنی به کار گیرند.
۳. به نظر مستشرقان، عقاید مهدوی وآخرالزمانی در اسلام، از عقاید، افسانه ها واسطوره های ایرانیان زرتشتی، مسیحیان ویهودیان گرفته شده است. در این باره، ایرانیان - که مذهب تشیع به نوعی ساخته وحمایت شده توسط آن هاست - با پیوند با قیام مختار ثقفی، در راهیابی آموزه مهدوی به جهان اسلام نقش کلیدی داشتند تا با انگیزشی اعتقادی در مقابل اکثریت عرب سنی، به شورش برخیزند.
۴. مستشرقان با بیان سه مقوله فوق، به واقع برای استعمارگری وتفوق فرهنگ غربی در کشورهای اسلامی نسخه پیچیده اند؛ بدین سان که با نقد مهدویت اسلامی وشیعی وبازگرداندن آن به ریشه ای غیراسلامی وافسانه ای، یکی از محورهای تفکر انقلابی واسلامی را در جهان اسلام وبه ویژه در جهان تشیع را زیر سؤال برند تا زمینه سازش کاری مسلمانان وشیعیان با حکومت هایی که غرب واستعمار برای آنان بنا نهاده اند، فراهم آمده وبه بهانه برهم نزدن نظم وساختار اجتماعی، آنان به مطامع واهداف خویش در کشورهای اسلامی دست یابند.
اهمیت این مسئله هنگامی برای جهان غرب آشکار شد که امثال مهدی سودانی با ادعای مهدویت موی دماغ آنان شدند. در ایران شیعی نیز با تفوق جریان اصولی شیعه بر حوزه های علمیه، مراجع ومجتهدان شیعی با تکیه بر آموزه مهدوی ونیابت عام آنان از طرف امام عصر (علیه السلام) در همه شؤون دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی مسلمانان، در برهه های مختلف مانند جنگ های ایران وروس، ماجرای قتل گریبایدوف، نقض قراردادهای استعماری رویتر وتالبوت انگلیسی، انقلاب مشروطه و... برای غرب واستعمار خطرآفرین شدند.
انقلاب اسلامی ایران وتأثیر آن بر مهدویت پژوهی مستشرقان
در مرحله چهارم وپایانی مهدویت پژوهی مستشرقان، به دهه چهل شمسی می رسیم. از این دهه، انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی (رحمه الله) بر اساس تفکر نیابت عام فقهای شیعی در همه شؤون مسلمین از طرف امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت آغاز شد وپس از کمتر از دو دهه با تأسیس نظامی سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه توانست این آموزه را که از سده ها پیش در پستوی ذهن فقهای شیعی بود، به طور کامل وبا طرحی نوین پیاده کند. این نظام جدید، بر پایه مذهب تشیع وآموزه های آن، نظام فکری جدیدی را در مقابل دیدگان جهانیان وبه ویژه مسلمانان باز کرد وچالشی بزرگ برای نظام های استبدادی واستعماری ومبانی نظری وفکری آنان وبرای فرهنگ غربی وهمه شؤونات ولوازم آن پدید آورد. محوریت تفکر مهدوی در برپایی این نظام چنان مشخص بود که فوکویامای امریکایی در کنفرانسی که در سال ۱۹۸۶ در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» برگزار شد، شیعه را دارای دوبال سرخ حسینی وسبز مهدوی دانست که اگر این دو بال آسیب ببینند، شیعه وانقلاب ونظام ایران متزلزل خواهد شد.
از این برهه تاریخی، برخی مستشرقانی که به نوعی در پیوند با نظام فکری غرب ودول غربی بودند، در قلم فرسایی پیرامون مهدویت - که از این دوره به اهمیت والا وکارکرد عظیم آن بیش از پیش پی بردند - افزون بر نقد مهدویت شیعی، این مسئله را در دستور کار فکری وعلمی خویش قرار دادند که تفکر اصولی شیعه را که اجازه دخالت فقها ومراجع شیعی را در فضای اجتماعی وسیاسی فراهم می کرد، زیر سؤال برده واین آموزه را ساخته ذهن افرادی بدانند که آن را به طمع دست یابی به مناصب اجتماعی، سیاسی وحکومتی مطرح کرده اند. در این راستا آنان به اخباریون واستدلالات حدیثی ودینی آنان تکیه کرده اند تا ذهن متشرع عموم جامعه اسلامی وشیعی را با توجیهاتی شرعی با خود همراه کنند.
از دیگر موضوعاتی که از این دوره درباره تفکرات آخرالزمانی مطرح شد که با انقلاب اسلامی ایران نیز به نوعی مرتبط است، نگاه متفکران وابسته به دول غربی درباره آینده جهان است که در پایان این بخش گذری به آن خواهد شد.
بر پایه مطالب بیان شده، به طور اجمال به برخی از مستشرقان ومتفکرانی که در این دوره درباره تفکر مهدوی وآخرالزمانی شیعه سخن رانده اند می پردازیم:
لوییس
«برنالد لوییس» یهودی مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، درباره اندیشه سیاسی اسلام، شیعه وانقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است.
لوییس با نگاهی تاریخ نگارانه، تشیع را تنها جریانی سیاسی دانسته که علیه حاکمیت سنی قد علم کرد ودر ابتدا مبانی اعتقادی خاصی نداشت. بنا بر نظر او، این نهضت ابتدا عربی بود، ولی چون به موفقیت های سیاسی در قرون نخست دست نیافت، کم کم عناصر ایرانی وموالی ناراضی از عرب را در خود جذب کرد واعتقادات آنان را پذیرا شد تا برای خود وجهه ای دینی نیز بسازد. از جمله این عقاید «مهدویت» بود. لوییس در این باره می نویسد:
یکی از نشانه های ویژه تغییر تشیع عربی به تشیع موالی، پیدایش اندیشه مهدی ومهدویت است.... پیدایش این اندیشه معادی، به منابع مختلف نسبت داده شده است. دارمستتر این عقیده را از اصلی ایرانی می داند.
وی می گوید:
... اینان با خود اندیشه هندواروپایی یک خاندان برگزیده از جانب خدا را که منتقل کننده فره یزدانی از نسلی به نسل دیگر بود وسرانجام از میان آنان سوشیانتی یا مسیحی برمی خاست، به اسلام آوردند واین مفهوم را به خاندان پیامبر (ص) وشخصیت علی (علیه السلام) منتقل ساختند(۳۹).
لوییس معتقد است نخستین بار، مختار ثقفی بود که به سبب پیوند با ایرانیان وبهره گیری از عقاید منجی گرایانه آنان، اندیشه های مهدوی، غیبت، رجعت وقائمیت را به دنیای اسلام وارد نمود ومحمد حنفیه را «مهدی» خواند(۴۰).
او به واقع مهدویت را تنها ابزار سیاسی مهیّجی برای شورش شیعه علیه حاکمان سنی دانسته وبا این بیانات آن را از اندیشه اعتقادی عدالت طلبانه به آلتی سیاسی برای شورش گران طالب قدرت تنزل می دهد.
لوییس، در تحقیقات خویش درباره اندیشه سیاسی اسلام وتشیع که در پیوند عمیق با مهدویت قرار دارد به نتایج درست ودرخور تأملی دست یافته است. او در مقایسه اندیشه سیاسی مسیحیت با اسلام، این دو را کاملاً مغایر هم یافته ومی گوید:
در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است: خدا وقیصر.... در اسلام قبل از غرب گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود ودر نتیجه مسئله جدایی نمی توانست طرح شود(۴۱).
او به درستی فهمیده است که تا پیش از تزریق تفکر سکولاریستی غرب در ذهن مسلمانان، جدایی دین از سیاست اصلاً در جهان اسلام مطرح نبود.
این مستشرق یهودی، در تشریح اندیشه سیاسی شیعه نیز می نویسد:
اصولاً حاکم مسلمانی که فاقد شرایط لازم بوده یا طبق شرع انتخاب یا نصب نشده، غاصب است. در میان شیعیان این امر به عنوان مسئله ای اساسی باقی ماند وتمامی حاکمان... که از فرزندان علی (علیه السلام) نبوده وجانشینان وی آن ها را تعیین ونصب نکرده اند، غاصبند(۴۲).
این همان اساس اندیشه سیاسی شیعه است که تنها حکومت ائمه (علیهم السلام) ودر زمان غیبت حاکمیت فقهای جامع الشرایط مأذون از ایشان را مشروع می داند؛ اندیشه ای که امام خمینی (ره) بر پایه آن انقلاب کرده ونظام جمهوری اسلامی را تأسیس نمود.
لوییس که از حامیان اسرائیل وصهیونیسم به شمار می رود، در سمیناری که در تل آویو درباره مبانی فکری شیعه ارائه نمود، مسئله مهدویت را یکی از مؤلفه های اصلی فکر شیعی معرفی کرده است(۴۳).
با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی وشیعی ومطالعاتش درباره اندیشه سیاسی تشیع وانقلاب اسلامی ایران، می توان این گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می داند که از اساسی ترین آن ها آموزه مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش ها در این باره هراس افکنی در ذهن افکار عمومی جهان وغرب، از اعتقادات مهدوی وآخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است.
در مرداد ۱۳۸۵ شمسی برابر با ۲۷ رجب، روزی که ایران می خواست خبر دست یابی به آب سنگین را منتشر کند، او با توجه به این که ۲۷ رجب، لیلة المعراج است معتقد شد که آن روز، روز حمله موشکی ایران به اسرائیل است. او در این پیشگویی اعلام کرد:
روز ۲۲ اوت (۲۷ رجب)، روز پایان جهان است وچون ۲۷ رجب روز رفتن پیامبر از بیت المقدس به معراج است، مسلمانان به اسرائیل بمب هسته ای می اندازند... وجنگ جهانی سوم رخ می دهد(۴۴).
به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزه مهدویت وتضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی ومبانی اعتقادی وسیاسی آن وهراس افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان وبه ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر (علیه السلام) ممزوج می گردد تا غرب واسرائیل، آینده جهان را از آن خود ونظام فکری خود کنند.
هالم
«هاینس هالم» آلمانی، کتابی با نام تشیع نگاشت ودر آن با نگاهی تاریخ نگارانه، سیری بر روند حرکت کلی شیعه وفرق گوناگون آن از جمله امامیه، زیدیه، اسماعیلیه، واقفیه وغلات نمود.
او پایه نوشتار خویش را همانند تمام مستشرقان تاریخ نگر، بر این می نهد که تشیع یک حزب سیاسی ویک حادثه تاریخی است که در ابتدا ماهیت اعتقادی خاصی نداشته است وآغاز شکل گیری این حزب را در حادثه شورش علیه عثمان وگروه بندی های سیاسی آن دوره می داند(۴۵).
هالم درباره آموزه مهدویت نیز با نگاهی تاریخ نگرانه وبدون در نظر گرفتن ریشه های اعتقادی آن در قرآن، احادیث نبوی وبیانات امامان نخستین شیعه، اصطلاح «مهدی» واندیشه مهدویت ورجعت را برای نخستین بار ساخته مختار ثقفی می داند که این لفظ را برای محمد حنفیه به کار برد ومعتقد است در این زمان هنوز دارای آن مفهوم آخرالزمانی که بعدها به خود گرفت، نبود(۴۶).
این مستشرق آلمانی با این که تشیع را دارای ماهیت عربی می داند، اما به نوعی تفکرات مهدوی تشیع را برگرفته از تفکرات زرتشتیان، یهودیان وبه طور کلی خارج از حوزه اسلام می داند:
این که عقاید غیرمسلمانان یهودی، گنوسیسم ویا تفکرات ایرانی تا چه اندازه از طریق کیسانیه وارد شیعه شد، قابل بحث است. لکن حضور بخش عظیمی از موالی غیرعرب در میان نمایندگان شیعی اهل کوفه نیز در قرن دوم/هشتم شایان توجه است ودر این واقعیت که در بعضی گروه ها ومجامع کوچک، قطعاً نظریات گنوستیکی درباره نجات جهان وتناسخ روح منتشر شده است، تردیدی وجود ندارد(۴۷).
هالم، تشیع را دارای سه مرحله می داند ودر هر کدام از این مراحل به عقیده او، آموزه مهدویت توسط عده ای وارد مذهب شیعی گردیده واین تفکر به تدریج تکامل یافته است. همان گونه که بیان شد در مرحله اول تشیع که از زمان شورش عثمان شکل گرفت، اندیشه مهدویت با الهام از عناصر غیرعرب وارد تشیع گردید.
در مرحله دوم، امام صادق (علیه السلام) مبدع وتکامل بخش اعتقادی تشیعی که هالم «تشیع امامیه» می نامد، خوانده می شود. در این مرحله، آموزه مهدویت توسط واقفیه که معتقد به مهدویت امام موسی کاظم (علیه السلام) بوده اند وارد تفکر تشیع امامی می گردد واز همین فرقه است که این اعتقاد وارد مرحله سوم شکل گیری وتکامل تشیع می شود که هالم این مرحله را «تشیع دوازده امامی» می نامد(۴۸).
در مرحله سوم، او وجود امام دوازدهم را از لحاظ تاریخی، اثبات شدنی نمی داند وشخصیت امام دوازدهم وغیبت او را ساخته کسانی برمی شمرد که بعداً شیعه دوازده امامی ومبانی واصول اعتقادی آن را شکل دادند. هالم می نویسد:
امام یازدهم... از خود پسری بر جای نگذاشت. این انقطاع در دودمان امامان، شیعیان را در بحرانی جدی فروبرد... اما سرانجام این نظر غالب شد که امام یازدهم در حقیقت پسری به نام محمد از خود بر جای گذاشته است که پدرش از روی تقیه او را از دید ودسترس خلیفه پنهان کرد(۴۹).
او در انکار حقیقت داشتن غیبت امام عصر (علیه السلام) نیز می گوید: از داستان ناپدید شدن آن حضرت در سرداب منزل پدرش، در منابع قدیمی اثری دیده نمی شود(۵۰).
این در حالی است که غیبت امام عصر (علیه السلام)، در احادیث نبوی وامامان شیعه (علیهم السلام) از پیش مطرح بوده است، هرچند که در کتب تاریخی اهل سنت از آن سخن نرفته ویا در کتب حدیثی شیعه در قرن چهارم تنها به اصل غیبت توجه وبه سرداب اشاره ای نشده باشد.
هالم به واقع در پی این است که با به میان کشیدن مراحل تکون تشیع، سلسله دوازده امام، شخصیت امام دوازدهم، غیبت وظهور ایشان، آموزه های مهدوی شیعه را بدون ریشه اعتقادی صحیح دینی واسلامی وحتی بدون ریشه تاریخی صحیح معرفی نماید. اما در این که از چه دوره ای این موضوعات در تشیع مطرح گردید، هالم به قرن چهارم اشاره می کند:
عقیده به این که امام دوازدهم در سال ۲۶۰/۸۷۳-۸۷۴ از نظرها غایب شد، به تدریج در قرن چهارم / دهم بر سایر تعالیم امامی شیعیان تفوق یافت ودر آن زمان بود که امامی ها به صورت دوازده امامی (اثناعشریه) درآمدند(۵۱).
قرن چهارم، قرن بروز دولت شیعی آل بویه در جهان اسلام است. هالم در پی اثبات این نکته است که عالمان شیعه قرن چهارم مانند شیخ صدوق، نعمانی و... با تکیه بر قدرت آل بویه چنین آموزه هایی را مطرح وتثبیت نمودند تا جامعه شیعی دوازده امامی را متشکل وحفظ وتحکیم نمایند. او معتقد است که آنان با ایجاد سلسله دوازده امام وبردن امام دوازدهم در غیبت، خود هم در ابتدا در گیجی وابهام بودند وابتدا در فکر غیبتی کوتاه بودند تا چاره ای برای تداوم امامت بیندیشند، اما در ادامه با طولانی شدن غیبت، سعی در پاسخ گویی به مخالفان خود واثبات امکان عمری طولانی برای امام زمان (علیه السلام) کردند(۵۲).
این مستشرق، به کتب حدیثی شیعه واصول اربع مائه (چهارصدگانه) واحادیثی که از یازده امام پیشین وپیامبر اسلام (ص)، پیش از قرن چهارم در محافل اسلامی وشیعی درباره دوازده امام، غیبت ومهدویت مطرح بوده، یا از روی مطالعه کم ویا از روی عمد توجهی ننموده است تا این آموزه ها را زاییده ذهن عالمان شیعی قرن چهارم وبعد آن نداند.
اما هالم، در این که چگونه وبا چه انگیزه ای چنین مباحثی مطرح شد، نظریات تأمل برانگیزی دارد. او وارد کردن اعتقاد غیبت وتفکرات آخرالزمانی را با انگیزه ای سیاسی وبرای آرامش بخشیدن به روحیه سیاسی سرکوب شده شیعه می داند تا تشکّل خویش را از دست ندهد ودر آینده زمینه حاکمیت شیعه فراهم گردد. او می نویسد:
پس از رحلت امام یازدهم، امیدواری برای یک خلافت شیعی به شکل قطعی تا آینده ای دور به تعویق افتاد وبه صورتی روزافزون ویژگی های آخرالزمانی به خود گرفت(۵۳).
در نیمه دوم قرن سوم ونیمه قرن اول چهارم در بغداد، خاندان شیعی نوبختیان که دارای مسلک عقلی وکلامی بودند از نظر علمی وفکری تسلط داشتند. آنان در دربار عباسیان دارای نفوذ بوده ومناصب سیاسی واداری داشتند وبا تقیه به تشیع وشیعیان یاری می رساندند. هالم معتقد است که جرقه تفکر غیبت امام عصر (علیه السلام) ونیابت وسفارت امام، توسط آنان مطرح شده است. از نظر او در ابتدا نوبختیان برای جا انداختن این امر ورفع ابهامات آن ورفع این شوک در جامعه شیعی، برای امام عصر (علیه السلام) چهار سفیر ساختند که وسیله ارتباط امام با شیعیان ورهبری شیعه را در غیبت بر عهده گیرند. این سفیرسازی را حسین بن روح نوبختی به انجام رساند(۵۴).
هالم به شکلی جالب در توجیه پایان یافتن نیابت خاص پس از علی بن محمد سمری وتفکیک دوران غیبت صغرا وغیبت کبرا آن را به این مربوط می داند که پس از سال ۳۲۹ قمری ومرگ نایب چهارم، عموم شیعیان نتوانستند نیابت وسفارت امام غایب را بپذیرند وآن را نشانه پایان یافتن نخستین کوشش برای رسمیت بخشیدن به نمایندگی منظم امام غایب وتعیین یک رهبر برای شیعیان می داند(۵۵).
این در حالی است که در کافی کلینی که پیش از پایان یافتن غیبت صغرا تألیف شده، احادیثی از امامان درباره دو مرحله بودن غیبت امام عصر (علیه السلام) وجود دارد وپایان یافتن غیبت صغرا هیچ ارتباطی به خواست نوبختیان نداشته است(۵۶).
این مستشرق برای این نظر خود به کتاب کافی تکیه دارد؛ زیرا در این کتاب، سخنی از سفارت این چهار تن، به ویژه نوبختی وسمری نیست. اما او توجه نکرده است که کلینی کتاب خویش را در بیست سال آخر غیبت صغرا نگاشته است که مصادف با سفارت دو سفیر آخر بود وبه دلیل تقیه شدید این سفرا، تنها تعداد بسیار محدودی از شیعیان آنان را می شناختند که آن عده نیز به علت حفظ جان ومال خویش وسفرای امام وحتی حفظ خود امام، از آوردن ونوشتن نام آنان خودداری می کردند.
پس از غیبت صغرا، با ورود آل بویه شیعی به بغداد، شیعیان جان تازه ای گرفتند. در این دوره عالمان شیعی بغداد به سبب شاگردی نوبختیان والهام گیری از فضای فکری - کلامی بغداد ومنش اعتقادی خویش دارای مسلک اجتهادی واصولی شدند وپدیدآورنده این منش فکری وفقهی، شیخ مفید بود. از زمان این عالم برجسته، تفکر اصولی واجتهادی بر حوزه های علمی وفکری شیعه چیره شد وتفکر اخباری رو به افول نهاد.
هالم معتقد است که اصولیین شیعه با استفاده از ابزار عقل واجتهاد در فقه شیعه، راه توجیه افتاء ومرجعیت وبه تدریج به دست گیری مناصب اجتماعی وسیاسی ونهایتاً رهبری شیعیان در دوران غیبت را برای خویش باز کردند. آنان در ابتدا مباحثی مانند غیبت وسفارت وبه موازات آن مفهوم امامت در تلقی اثنا عشری آن(۵۷) را به رسمیت شناختند. به عقیده هالم، آنان در واقع با پذیرش سفارت برخی از طرف امام که نوبختیان مطرح کرده بودند ولی عموم جامعه شیعه تا مدتی آن را نپذیرفته بودند، نظریه «نیابت عام» امام عصر (علیه السلام) در دوران غیبت ودر تمامی شئون مذهبی، اجتماعی وسیاسی را برای مجتهدان وفقهای اصولی شیعه مطرح کردند. او این تفکر را که به ویژه پس از وحید بهبهانی وتلاش های او در حاکمیت بخشی نهایی تفکر اصولی بر حوزه های علمیه شیعی، باعث اقتدار روزافزون مرجعیت در جامعه شیعی شد، همان ابزاری می داند که امام خمینی (ره) از آن استفاده مؤثری نمود وانقلاب خویش ونظام جمهوری اسلامی ونظریه ولایت فقیه را بر اساس آن برپا کرد.
در واقع از نوشته هالم این گونه می توان نتیجه گرفت که او تفکر مهدویت تشیع امامی ولوازم آن را از ریشه اعتقادی صحیح اسلامی خارج دانسته وآن را ساخته ذهن اجتهادیون واصولیین شیعه در قرن چهارم می داند. به نظر او آنان وجود امام دوازدهم وسپس غیبت او را مطرح کردند تا با الگو گرفتن از تفکر سفارت نوبختیان، برای خود نیز نیابت عام از طرف امام در امور گوناگون قائل شوند وبه تدریج ودر طول زمان با پیش گرفتن اجتهاد ومرجعیت، اقتدار خویش را در جامعه شیعی افزون کنند وحاکمیت اجتماعی وسیاسی را به عهده گیرند. به عقیده او کسی که توانست از این تفکر به ظاهر اعتقادی وبه واقع سیاسی، بهره کامل ببرد امام خمینی (ره) بود.
در یک جمله، هدف هالم از نگاشتن فصل امامیه کتاب تشیع، زیر سؤال بردن تفکر مهدویت، نیابت عام ومرجعیت شیعی وخدشه وارد کردن به نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره) ومبانی نظری وفکری انقلاب ونظام اسلامی ایران است.
نیومن
«آندره نیومن» از مستشرقان اخیر است که دارای تحقیقاتی درباره اسلام وتشیع بوده وبه ایران وقم نیز رفت وآمد دارد. او کتابی با نام مکتب قم وبغداد دارد که آن را به نوعی می توان در ادامه کتاب تشیع هالم وتحکیم بخش نظریات او دانست. نیومن در این کتاب با بررسی دو شهر قم وبغداد از لحاظ فکری وتاریخی در چهار قرن نخست هجری وبررسی سه کتاب حدیثی ابتدایی شیعه یعنی محاسن برقی، بصائرالدرجات صفار قمی وکافی کلینی که در نیمه دوم قرن سوم ودهه های ابتدایی قرن چهارم نگاشته شده، در پی اثبات این نظر است که با مطالعه احادیث سه کتاب نام برده شده، به این نکته خواهیم رسید که تفکر صحیح واصیل شیعی برآمده از احادیث امامان شیعه، تفکر اخباری گری است ونه تفکر ومسلک اجتهادی واصولی. او اندیشه اجتهادی واصولی را تخطئه می کند تا پس از آن آموزه نیابت عام فقها در عصر غیبت، در شؤون دینی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی ودر نهایت نظریه «ولایت فقیه» امام خمینی (ره) ونظام اسلامی برآمده از آن را زیر سؤال برده وآن را نه اندیشه اعتقادی صحیح وبرآمده از احادیث امامان شیعه، بلکه ابزاری بداند که اصولیین وعقلیون شیعه به آن رنگ دینی داده اند تا به مطامع ومناصب دینی، اقتصادی، اجتماعی وسیاسی دست یابند. به عقیده او در این گیر ودار، قم مأمن ومنشأ تفکر اخباری وحدیثی وبغداد مأوا ومنشأ عقلیون واصولیین شیعه بوده است.
نیومن با تکیه بر کتاب فرق الشیعه نوبختی، به ذکر فرقی که در شیعه پس از رحلت امام عسکری (علیه السلام) حادث شده می پردازد ودرباره شیعه دوازده امامی چنین اعتقاد دارد که: به هر حال شیعه دوازده امامی یک گروه کوچک بود(۵۸).
او به نقش خاندان نوبختی - که از خاندان های شیعی نفوذ کرده در دربار عباسی از قرن دوم بودند ودر قرن سوم بر نفوذ واقتدارشان افزوده شده بود - به ویژه ابوسهل نوبختی در این دوره می پردازد. این خاندان تفکری کلامی وعقل گرا داشتند. نیومن می نویسد:
هنگام رحلت امام یازدهم... بحران های سیاسی، اجتماعی واقتصادی مردم وبغداد تشدید یافته بود ولااقل در واکنش به این بحران ها، حدیث گرایی اهل سنت رشد یافته بود. در این دوره ابوسهل ۲۳ ساله بود. پیام نوبختی درباره غیبت امام، چاره ای نوین برای خط سیر شیعیان در قبال زیدیه، اسماعیلیه وغلات شیعه وجنبش های نخستین هواداران شیعه مانند زنگیان وقرامطه بود.... بنونوبخت... به توضیح عقیده امامیه مبنی بر غیبت امام دوازدهم پرداختند تا مفهوم امامت را توسعه دهند.... آن ها با تبحر در مباحث حکمت عقل گرایان، مهیای رسیدن به کاری مشترک وانتصابی سیاسی بودند با هدف حفظ مصالح جامعه وبلکه ترقی دادن وتوسعه آن...(۵۹).
او در ذکر کتب ابوسهل به مقاله ای در ویژگی های اجتهاد... چند اثر در رد ابن راوندی که استفاده از اجتهاد را مورد انتفاد قرار داده بود، اشاره می کند(۶۰). با این بیان، او تفکر امامت، مهدویت وغیبت امام عصر (علیه السلام) را ابزاری در دست نوبختیان عقل گرا برای توجیه اندیشه های کلامی وعقلی شان می داند. در واقع به عقیده نیومن، نوبختیان با توسل به این آموزه ها در پی مطرح کردن اندیشه اجتهادی واصولی در میان شیعیان وسپس نیابت عام علما وفقهای اصولی وعقلی مسلک شیعه ورهبری دینی، اجتماعی وسیاسی آنان در دوران غیبت بوده اند تا با این حربه جامعه شیعی امامی را در مقابل دیگر گروه ها وفرق اسلامی وشیعی شکل وسروسامان داده وحفظ نمایند. او در این باره به طور واضح می نویسد:
اندکی پس از رسیدن کلینی به بغداد، طرفداران مقاله عقل گرایان امامی، سعی کردند زعامت دینی پس از غیبت امام در سال ۲۶۰/۸۷۳-۸۷۴ را توجیه کنند(۶۱).
با وجود اذعان به نقش نوبختیان در ورود تفکر اصولی در شیعه، در این جا باید به این نکته اشاره کرد که فقهای اصولی شیعه برای تفکر اجتهادی ونیابت عام فقها وزعامت اجتماعی وسیاسی آنان در دوران غیبت امام، از مصادر قرآنی وحدیثی - چه احادیث نبوی وچه احادیث ائمه (علیهم السلام) - بهره می برند وبرای خود دلایل متقن قرآنی، روایی وعقلی دارند. این گونه نیست که آنان تنها تکیه بر بافته های عقلی ذهن خویش داشته باشند ونظریاتشان دارای هیچ بن مایه واساس دینی نباشد.
در ادامه، نیومن به شهر قم ومکتب حدیثی واخباری آن وسه کتاب حدیثی نوشته شده در آن مکتب می پردازد وبا توجیه صحت مکتب اخباری شیعه ونشان دادن ضدیت آن با مکتب عقلی واجتهادی بغداد، در پی آن است تا منصب افتاء ونیابت عام فقها ومرجعیت علمای اصولی شیعه در دوران غیبت را امری غیراعتقادی بخواند.
او ابتدا به بررسی کتاب محاسن برقی واحادیث آن پرداخته وچنین نتیجه می گیرد:
به نظر می رسد که برقی خصوصاً به استمرار ایمان وعمل از دوره حضور امام در اجتماع علاقه مند بوده است... واحادیث امامان را به عنوان منبع کلیدی استناد به مسائل اعتقادی وعملی... قرار داده است. تأکید به استمرار، با غیبت آشکار استناد به نیاز جامعه در طول غیبت امام زمان، در جهت مرتب سازی آداب مختلف اجتماعی نیز مورد تصدیق قرار گرفته است. این آداب شامل رهبری نماز جمعه ویا جمع آوری وتوزیع مالیات های مختلف، انجام قضاوت، تعبیر مسائل اعتقادی وعملی می شد که در همگی آن ها نقش امامان هم تعیین کننده وهم متمایز می نمود(۶۲).
به اعتقاد نیومن، در احادیث شیعی نظر بر این است که در مسائل مختلف دینی، اجتماعی وعملی تنها به امامان وسخنان آن ها مراجعه گردد، حتی اگر آنان درغیبت باشند وهیچ کس وهیچ گروهی به جز آنان حق اظهار نظر دینی واجرای حدود وشرایع دینی را ندارد. اما او در پاسخ به این که بالأخره در دوران غیبت که امامان حضور ندارند چه باید کرد، می نویسد:
فقدان چنین ارجاعاتی شگفت آور نیست، بلکه انتظار می رود - همان گونه که در منابع معاصر یاد شده - فرزند امام یازدهم [بعد از] مدت زمان کوتاهی ظاهر خواهد شد وامامت وجانشینی از سر گرفته خواهد شد(۶۳).
به این ترتیب، از نظر این مستشرق خللی به وجود نمی آید تا شیعیان در دوران غیبت مجبور شوند برای یافتن پاسخ به سؤالات خویش به ویژه مسائلی که در زمان امامان به طور مستقیم وخاص مطرح نبوده وبرای اجرای احکام وحدود شرعی در قالب فردی یا اجتماعی وسیاسی، به کسی غیر امام مراجعه نمایند.
پس از کتاب محاسن، به بررسی کتاب بصائرالدرجات واحادیث موجود در آن پرداخته می شود. در این جا نیز نیومن نظر پیشین خود را چنین بیان می کند:
بر اساس احادیث امامان ومکتب حدیثی واخباری قم، بازگشت امام قریب الوقوع بود وکسی حق بر عهده گیری مناصب او را در این مدت کوتاه نداشت. در همان زمان رافضیون معاصر، [مانند] سعد بن عبدالله اشعری... در مورد حضور کسانی خبر داد که بازگشت قریب الوقوع پسر امام یازدهم وازسرگیری جانشینی را متوقع بودند(۶۴).
او در ادامه برای اثبات این نظر می نویسد:
بصائر خود شامل سی حدیث... است که در آن، امامان، شیعیان را مطمئن کرده اند که خداوند افراد با ایمان را هرگز بدون امام رها نمی کند، حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین باقی مانده باشند، یکی از آن ها حجت (امام) است وچنان چه هیچ امامی نباشد، زمین به خودی خود پایان می یابد(۶۵).
این در حالی است که این نوع احادیث، به معنای این نیست که امامان حتماً باید در جامعه ظاهر باشند واگر امامی در غیبت باشد نیز چنین احادیثی نقض نمی گردند.
مفصل ترین فصل کتاب نیومن، مربوط به بررسی احادیث کافی است. کلینی این کتاب را در بغداد نگاشت، ولی به سبب این که بیشتر احادیث آن مربوط به راویان قمی است، در قالب مکتب حدیثی قم به شمار می رود.
نیومن با نگاهی اخباری به احادیث کافی می نگرد وبا بیان این که تنها مصدر نظر وعمل دینی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی، امامان هستند، این سخن را تکرار می کند که بر اساس احادیث این کتاب، بازگشت امام قریب الوقوع خواهد بود وهیچ کس در دوران غیبت حق بر عهده گرفتن مناصب امام در حوزه های مختلف را ندارد واین ها تنها در تملک امام خواهد بود.
او در یکی از نتیجه گیری هایش می نویسد:
کتاب نخستین «الاصول» کافی، به عقیده متکلمان شیعه مبنی بر این که عقل بشر می تواند به مسائل اصولی وعملی جوابی قطعی بدهد، اعتراض می کند وامامان را به عنوان تنها مخازن علم معلوم به پیش می گذارد واین که با توسل به ایشان جواب این سؤالات مهیا خواهد شد. هر دو مجلد «الاصول» نیز بیان گر راهنمایی امامان در موضوعات عملی معین، به ویژه اعتراض به تلاش های متکلمان اثناعشری بغداد در جهت سازماندهی حکومتی واداری امور جامعه در زمان غیبت واز این گذشته تقبل مسئولیت عمده مدیریت در کارهای روزانه ایشان می باشد(۶۶).
نیومن آن قدر در پی کوبیدن تفکر اجتهادی اصولیین شیعه است که در تشریح یک حدیث، اجتهاد نظری مورد نظر اصولیین را با اجتهاد به معنای تلاش وکوشش خلط می کند. معنای این حدیث این است که هرچند شما در عبادت خدا اجتهاد (تلاش) کنید، باز هم به کنه عبادت خدا نمی رسید. اما نیومن آن را همان اجتهاد نظری پنداشته ومی گوید:
بنابر این حدیث امام، عمل کننده ای که به اجتهاد وکوشش شخصی همچون عبادتی شایسته بنگرد با عنوان «مقصرون غیر بالغون» محکوم کرده است(۶۷).
این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشه «نیابت عام امام» که اصولیین واجتهادیون شیعه آن را بیان وبارور نمودند، اصل وکالت وسفارت، به ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشه حدیثی معرفی می نماید.
او ابتدا درباره اصل وکالت ونیابت این گونه اظهار نظر می نماید:
در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد(۶۸).
ودر جای دیگر می گوید:
در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نماینده خود - چه رسد به این که نماینده برتر خود - منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان - بالأخص غیبتی که در پیش بود - به انجام برساند(۶۹).
نیومن در رد نیابت خاص نوّاب اربعه امام، با بیان این که اصلاً در کافی اثری از نام سفرای سوم وچهارم نیست واز دو سفیر اول نیز تنها با عنوان دو فرد مورد اعتماد امامان یادشده، این سیستم را ساخته نوبختیان وبه طور خاص حسین بن روح نوبختی (سومین نایب خاص امام) دانسته ومی نویسد:
ابن روح به نظر اولین کسی بود که چنین ادعایی نموده است واین مطلب اشاره ای روشن وشاید ضمنی به انکار پیشرفت بغداد با وجود چنین رهبران موقتی وطرح منطقیون در ایجاد چنین رهبرانی از میان خودشان، چنان که پیش از آن در «الاصول» نیز رد شده بود... را نیز تقویت می کند. چنین انکار صریحی فقط دیدگاه قمی را منعکس نموده... مبنی بر این که چنین قدرت واعتباری به شخصی واگذار نشده وامام... هرآینه انتظار می رود که زودتر بازگردد(۷۰).
پیش از این به این که چرا در کافی از سفرا ونواب خاص امام عصر (علیه السلام) یاد نشده، پرداخته شد.
همان گونه که در ابتدای مبحث گفته شد، نیومن در پی آن است تا تفکر اخباری را تفکر اعتقادی صحیح دانسته وتفکر اجتهادی واصولی شیعه را ساخته ذهن نوبختیان عقل گرای بغداد معرفی نماید. به نظر او، آنان که در پیوند با دربار، طعم حکومت داری ومناصب سیاسی را چشیده بودند وهمچنین در پی تکوّن وتشکّل جامعه شیعی امامی واستقلال آن از دیگر فرق ومذاهب اسلامی وشیعی بودند، با به میان کشاندن مسلک اجتهادی وعقلی، راه را برای رهبری دینی، اجتماعی وسیاسی علما وفقهای عقل گرا واصولی شیعه بر شیعیان امامی در دوران غیبت باز کردند. این عقلیون واصولیین برای امام غیبت طولانی وکبرا قائل شدند تا زمینه حاکمیت دینی وسیاسی خویش را فراهم آورند وبرای خویش مرجعیت ونیابت عام قائل شوند.
در واقع او به گونه ای غیرمستقیم، اندیشه ولایت فقیه ودر پی آن انقلاب اسلامی ایران ونظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی ودر ادامه حرکت نوبختیان دنیازده عقل گرا معرفی می نماید.
فوکویاما
همان گونه که در این بخش بیان شد، یکی از نگرش های متفکران غربی در این دهه ها، مباحثی است که درباره پایان تاریخ وآینده جهان مطرح کرده اند. این گونه مباحث که در قالب کتاب، مقاله، وب سایت وفیلم عرضه می شود به واقع به دلیل مقابله با تفکر آخرالزمانی مسلمانان وشیعیان درباره آینده جهان است که به ویژه با انقلاب اسلامی وچالش نظام جمهوری اسلامی واصول فکری آن با جهان غرب، غربیان را به آن واداشته است. از جمله این تیوریسین ها، فوکویامای امریکایی است که کتابی نیز با نام پایان تاریخ به نگارش درآورد. «یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی الاصلی است که در سال ۱۹۵۲ در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری اش را در رشته فلسفه سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. فوکویاما، فیلسوف، متخصص اقتصاد سیاسی، مدیر گروه توسعه اقتصادی بین المللی دانشگاه جانز هاپکینز است وبه دلیل نظریه «پایان تاریخ» خود به شهرت رسید. او همچنین دارای سابقه کار در اداره امنیت امریکا ونیز تحلیل گر نظامی در شرکت «رند» از شرکت های وابسته به پنتاگون است.
در سال ۱۹۸۶ یعنی در اوج پیروزی های رزمندگان اسلام در جبهه مقاومت علیه استکبار جهانی، فرانسیس فوکویاما در کنفرانسی در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» که توسط صهیونیست ها برگزار شد، گفت:
شیعه پرنده ای است که افق پروازش خیلی بالاتر از تیرهای ماست؛ پرنده ای که دو بال دارد: یک بال سبز ویک بال سرخ. بال سبز این پرنده همان مهدویت وعدالت خواهی اوست؛ چون شیعه در انتظار عدالت به سر می برد، امیدوار است وانسان امیدوار هم شکست ناپذیر است.
او هم چنین گفت:
نمی توانید انسانی را تسخیر کنید که مدعی است کسی خواهد آمد که در اوج ظلم وجور، دنیا را پر از عدل وداد خواهد کرد. شیعه با این دو بال، افق پروازش خیلی بالاست وتیرهای زهرآگین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و... به آن نمی رسد.
از نظر فوکویاما، شیعه بعد سوم نیز دارد که بسیار مهم است. این پرنده، زرهی به نام ولایت پذیری بر تن دارد. در بین همه مذاهب اسلامی، شیعه تنها مذهبی است که نگاهش به ولایت فقهی است. یعنی فقیه می تواند ولایت داشته باشد. این نگاه، برتر از نظریه نخبگان افلاطون است(۷۱).
شاید این استدلال های قوی را از نظریه پردازان شیعه نیز کم شنیده باشیم که فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه های دنیای نو به زبان می آورد. این اعترافات در حالی است که او می خواهد پایان تاریخ وآینده جهان را از آن لیبرالیسم ودموکراسی غربی بداند. وی در سال ۱۳۶۸ /۱۹۸۹ در مقاله ای با نام «پایان تاریخ وواپسین انسان» به دفاع تاریخی از ارزش های سیاسی غربی برخاست واستدلال کرد که رویدادهای اواخر قرن بیستم نشان می دهد که اجماعی جهانی به نفع دموکراسی لیبرال به وجود آمده است. این اجماع، مساوی است با پایان تاریخ به معنای این که در شکل گرفتن اصول ونهادهای بنیادی دموکراسی، پیشرفت بیشتری به وجود نخواهد آمد. البته، باز هم رویدادهایی خواهد بود، ولی تاریخ، به معنای داستان جهانی رشد وشکوفایی آدمی، خاتمه یافته است(۷۲).
نتیجه
مهدویت شیعی، از اندیشه های فراگیری است که در خود آموزه های ظلم ستیزی، عدالت طلبی، امید مسلمانان به حاکمیت بر جهان، رجوع به تفکرات اصیل دینی وقرآنی وده ها آموزه عالی دیگر را پوشیده نگه داشته است. این اندیشه ها به طور قطع، با اندیشه استبداد واستعمارگری ورویه مستبدان واستعمارگران غربی ونیز با فرهنگ وتمدن غربی ونوع نگرش آن، همخوانی وهماهنگی ندارد وبه تعبیر صحیح تر، مانع بزرگ وخطرآفرینی برای آن ها محسوب می گردد. این خطرآفرینی وقتی هراس انگیزتر می گردد که بر اساس تفکر مهدوی، مسلمانان وشیعیان خود باید مسیر ظهور را با مقابله با ظلم، بی عدالتی وتفکرات وفرهنگ های ضد اسلامی فراهم آورند. در این مسیر برای جامعه شیعی رهبری حرکت با فقهای عادلی قرار داده شده که از طرف امام در دوران غیبت، نیابت عام در تمامی شئون دینی، اجتماعی وسیاسی را دارند.
در این راستا، مستشرقان مأمور بودند با مطالعه وشناخت اندیشه مهدوی به خوبی آن را به حاکمان وسیاست مداران غربی بشناسانند تا بر اساس آن برای مانع زدایی در مقابل اهداف استعماری شان، سیاست چینی کنند واز طرفی دیگر این اندیشه را در ذهن مسلمانان اندیشه ای بدون هویت صحیح اعتقادی ونبوی وتنها ابزاری در جهات شورش شیعیان یاغی نسبت به نظم وثبات ووحدت جامعه اسلامی معرفی نمایند. از سوی دیگر نیز جهان غرب را نسبت به تفکر مهدوی که در پی حاکمیت بر کل جهان - به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران - است، با پیش زمینه برچسب سازی برای تفکر اسلامی وشیعی واندیشه سیاسی وانقلابی اسلامی وشیعی با عناوین تروریسم وخشونت طلب وضد فرهنگ وتمدن، هراسناک سازند.
دول استعماری غرب وفرهنگ غربی واتاق فکری آن - که مستشرقان از اعضای عالی آن به شمار می آیند - پس از مشاهده انقلاب اسلامی ایران که با تکیه بر تفکر مهدوی وآماده سازی زمینه ظهور وهمچنین بر اساس اندیشه نیابت عام فقها از طرف امام در دوران غیبت برپا گشت وبه ثمر نشست، بیش از پیش به قدرت این اندیشه حرکت آفرین پی بردند. از این زمان مستشرقان در مطالعات مهدی پژوهی خود به غیر از سه هدف فوق، برای خاص جامعه شیعی ایران این مسئله را در دستور کار قرار دادند که اندیشه نیابت عام فقها وولایت فقیه را ساخته ذهن روحانیون دنیاطلب اصولی شیعه معرفی کنند وآن را فاقد مبنای روایی واعتقادی قلمداد نمایند.
بر اساس آن چه بیان شد، بیشتر مستشرقان با نگاهی تاریخی، آغاز مهدویت را با نخستین شورش حامیان شیعی امامان به ویژه مختار ثقفی پیوند دادند تا آن را حربه ای سیاسی معرفی کنند که یاغیان، شورشیان وتفرقه افکنان برای مطامع سیاسی خود وشکاف در جامعه اسلامی از آن بهره می برند. بر این مبنا، مهدویت دیگر یک اندیشه اعتقادی، قرآنی، نبوی، دینی ومکتبی نیست.
به این ترتیب، یکی از محورهای اصلی اندیشه سیاسی وانقلابی اسلام وجهان تشیع را سست می کنند تا کسی به انگیزشی اعتقادی نتواند بر پایه اندیشه مهدوی، بر ضد مستبدان واستعمارگران، حرکت سیاسی وانقلابی به راه اندازد. بر این اساس، آنان مهدویت وهمه لوازم آن چون اندیشه عدالت طلبی، ظلم ستیزی، انتظار غلبه اسلام بر کفر، نیابت عام فقهای شیعی در دوران غیبت و... را به گونه های مختلف وبا تعابیر گوناگون، برای مخاطبان گسترده مسلمان شیعه وغیرشیعه وجهان غیرمسلمان غرب وشرق، نقد می کنند، خدشه دار می سازند، بی محتوا می نمایند، استحاله می کنند، سرکوب می نمایند، تغییر ماهیت ومحتوا می دهند تا برای مسلمانان آن را ضددینی، تفرقه آفرین، نظم شکن وعافیت زدا وبرای غیرمسلمانان، هراس انگیز وضدفرهنگ وتمدن وانسانیت معرفی نموده ودر دل مردم جهان چنین رعبی بیندازند که با نگاه مهدی گرایانه شیعیان وایرانیان، پایان جهان جز خرابی، وحشی گری وبدویت نیست وباید آینده جهان از آن غرب وفرهنگ وایدئولوژی غربی باشد تا بشر به سرمنزل سعادت وتمدن رهنمون گردد واین آموزه را در کتب، مقالات، سایت ها وفیلم های خود عرضه می کنند.

منابع

۱. اسلام؛ بررسی تاریخی، همیلتون گیب، ترجمه: منوچهر امیری، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۷ ش.
۲. ایران در دوره سلطنت قاجار، علی اصغر شمیم، تهران، انتشارات مدبر، چاپ دهم، ۱۳۷۴ش.
۳. تاریخ اسماعیلیان، برنالد لوییس، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۲ ش.
۴. تشیع، هاینس هالم، ترجمه: محمدتقی علی اکبری، قم، نشر ادیان، ۱۳۸۴ ش.
۵. دائرة المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوی، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران نشر روزنه، ۱۳۷۷ش.
۶. زبان سیاسی اسلام، برنالد لوییس، ترجمه: غلامرضا بهروزلک، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
۷. سفرنامه، آدام اولیاریوس، ترجمه: بهپور، بی جا، مؤسسه انتشاراتی ابتکار، ۱۳۶۳ش.
۸. سفرنامه، انگلبرت کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۰ش.
۹. سفرنامه، شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش.
۱۰. سفرنامه، کارری، ترجمه: عباس نخجوانی وعبدالعلی کارنگ، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
۱۱. سه سال در ایران، دوگوبینو، ترجمه: ذبیح الله منصوری، تهران، انتشارات فرخی، بی تا.
۱۲. السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، فان فلوتن، ترجمه: حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، مصر، مکتبة النهضة المصریة، چاپ دوم، ۱۹۶۵ م.
۱۳. شرق شناسی ومهدویت، سید رضی موسوی گیلانی، قم، انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (علیه السلام)، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
۱۴. «شیعه به روایت فوکویاما»، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیّ عصر (علیه السلام)، valiasr. ir، ۱۳۸۷ش.
۱۵. العقیدة والشریعة فی الاسلام، ایگناتس گلدزیهر، ترجمه: محمد یوسف مصطفی، مصر، دارالکتب الحدیثة، چاپ دوم، ۱۹۵۹م.
۱۶. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۶۲ش.
۱۷. مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، همیلتون گیب، ترجمه: مهدی قاینی، قم، دارالفکر، ۱۳۵۱ش.
۱۸. مقدمه، ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ هشتم، ۱۳۷۵ش.
۱۹. مکتب قم وبغداد در اواخر قرن سوم واوایل قرن چهارم هجری، آندره نیومن، ترجمه: صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، ۱۳۸۴ش.
۲۰. مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، دارمستتر، ترجمه: محسن جهانسوز، تهران، نشر کتابفروشی ادب، چاپ اول، ۱۳۱۷ش.

پایان مقاله

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) استادیار گروه تاریخ‌ دانشگاه اصفهان
(۲) کارشناس‌ارشد شیعه‌شناسی. (نویسنده مسئول) (A.Torabi۱۱@yahoo.com)
(۳) سفرنامه (اولیاریوس)، ص۷۵۶.
(۴) سفرنامه (کمپفر)، ص۱۳۳-۱۳۴.
(۵) سفرنامه (شاردن)، ص۱۱۴۳.
(۶) سفرنامه (کارری)، ص۱۵۴.
(۷) ایران در دوره سلطنت قاجار، ص۱۰۴-۱۰۷.
(۸) همان، ص۱۵۱.
(۹) سه سال در ایران، ص۷۸.
(۱۰) شرق شناسی ومهدویت، ج۱، ص۱۷۱.
(۱۱) مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ص۹.
(۱۲) همان، ص۱۰.
(۱۳) مقدمه، ص۶۰۷-۶۳۱.
(۱۴) مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ص۱۴.
(۱۵) همان، ص۲۱.
(۱۶) همان، ص۶.
(۱۷) همان، ص۷.
(۱۸) همان، ص۶۷.
(۱۹) همان.
(۲۰) همان، ص۸۴.
(۲۱) دائرة المعارف مستشرقان، ص۴۲۰.
(۲۲) السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، ص۱۲۲.
(۲۳) همان، ص۷۶.
(۲۴) همان، ص۹۱-۹۲.
(۲۵) همان، ص۱۱۶ - ۱۲۰.
(۲۶) دائرة المعارف مستشرقان، ص۵۱۹ - ۵۲۰.
(۲۷) العقیدة والشریعة فی الاسلام، ص۲۱۸.
(۲۸) همان، ص۸۵.
(۲۹) همان، ص۱۶۲.
(۳۰) دائرة المعارف مستشرقان، ص۵۹۳ -۵۹۴.
(۳۱) شرق شناسی ومهدویت، ج۱، ص۱۶۲.
(۳۲) همان، ص۱۶۴.
(۳۳) همان، ص۱۶۵.
(۳۴) اسلام؛ بررسی تاریخی، ص۱۰۴.
(۳۵) همان، ص۱۰۵.
(۳۶) همان، ص۱۴۴.
(۳۷) مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، ص۳۶-۳۷.
(۳۸) همان، ص۳۷.
(۳۹) تاریخ اسماعیلیان، ص۳۲ -۳۳.
(۴۰) همان، ص۳۴.
(۴۱) زبان سیاسی اسلام، ص۲۷.
(۴۲) همان، ص۱۸۴.
(۴۳) شرق شناسی ومهدویت، ص۲۳۱.
(۴۴) همان، ص۲۳۶-۲۳۷.
(۴۵) تشیع، ص۱۵.
(۴۶) همان، ص۴۶ - ۴۷.
(۴۷) همان، ص۵۰-۵۱.
(۴۸) همان، ص۷۰.
(۴۹) همان، ص۷۳ - ۷۴.
(۵۰) همان، ص۷۴ - ۷۵.
(۵۱) همان، ص۸۱.
(۵۲) همان، ص۷۵.
(۵۳) همان، ص۹۱.
(۵۴) همان، ص۷۷.
(۵۵) همان.
(۵۶) الکافی، ج۱، ص۳۳۹.
(۵۷) تشیع، ص۹۰.
(۵۸) مکتب قم وبغداد در اواخر قرن سوم واوایل قرن چهارم هجری، ص۵۷.
(۵۹) همان، ص۶۶-۶۸.
(۶۰) همان.
(۶۱) همان، ص۳۶.
(۶۲) همان، ص۱۲۹.
(۶۳) همان، ص۱۳۱.
(۶۴) همان، ص۱۷۲.
(۶۵) همان، ص۱۷۳.
(۶۶) همان، ص۲۷۶.
(۶۷) همان، ص۲۶۷.
(۶۸) همان، ص۲۶۱.
(۶۹) همان، ص۲۶۳.
(۷۰) همان، ص۲۶۴.
(۷۱) «شیعه به روایت فوکویاما».
(۷۲) همان.

منبع: مجله پژوهش های مهدوی - بهار ۱۳۹۲ - شماره ۴

واژه «رجعت» در کتاب هاي لغت، به معني برگشت آمده است. هر چند برخي بزرگان لغت، اين معنا را با تعبير متفاوتي نوشته‌اند.
معناي اصطلاحي آن، اعتقاد به بازگشت دو گروه از مردگان مؤمن محض و کافر محض پس از ظهور حضرت مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است تا مؤمنان از برپايي حکومت جهاني عدل شاد شوند و کافران عذاب بکشند.
رجعت از مباحث مهم اعتقادي شيعه است و در طول قرن‌ها، ده‌ها کتاب به شکل مستقل يا موردي به این موضوع، پرداخته‌اند، ولي اين اعتقاد نيز مانند برخي باورهاي ديگر شيعه، دستخوش مشکلاتي بوده است. به ويژه ديدگاه علماي اهل سنت، به اختلاف در اين موضوع دامن زده است. «رجعت از جمله مسائل شرعي است و عقل را مثل هميشه راهي به اثبات آن نيست. البته دلايل شرعي بسياري براي اثبات آن وجود دارد». [1]
پيشينه بحث
قدمت اين بحث به اديان پيش از اسلام باز مي گردد، ولي به يقين، بحث رجعت، از شمار موضوع‌هايي است که پيامبر اسلام و ائمه معصومین (علیهم السلام)، از آن به تفصيل سخن گفته‌اند. در همين زمينه، نوشته‌هاي فراواني نيز به چشم مي‌خورد. کتاب سليم بن قيس هلالي، جزو نخستين‌هاست. با توجه به تاريخ نگارش آن مي‌توان ادعاي کرد، اين اعتقاد از دهه‌هاي نخست تاريخ اسلام، مطرح بوده است. [2]
از مجموعه آيات و روايات به دست مي‌آيد که رجعت، عالمي است با ويژگي‌هاي خاص خود که نه دقيقاً مثل دنياست و نه مثل آخرت. در عين حال بزرخ هم نيست. اگر چه رجعت در همين دنياي مادي و با اين ويژگي‌ها رخ خواهد داد، مقياس‌هايي که در آن روز بزرگ به وقوع خواهد پيوست، آن را به کلي از شکل حيات در زمان ما جدا مي‌کند. بي‌شک، امروز تبيين زواياي آن، کاري بس مشکل خواهد بود. [3]
مهم‌ترين پرسشي که در برابر اين عقيده مطرح مي‌شود، اين است که هدف از رجعت پيش از رستاخيز عمومي انسان‌ها چيست؟
با توجه به آنچه از روايات استفاده مي‌شود، اين موضوع جنبه همگاني ندارد، بلکه به مؤمنان نيکوکاري اختصاص دارد که در يک مرحله عالي از ايمان قرار دارند. چنين به نظر مي‌رسد که بازگشت مجدد کفار و ستمگران به زندگي دنيا به منظور تکميل يک حلقه تکاملي گروه اول و چشيدن کيفر دنيوي گروه دوم است. به تعبير ديگر، گروهي از مؤمنان خالص که در مسير تکامل معنوي با موانع و محدوديت‌هايي در زندگي خود روبه رو شده‌اند و تکامل آنها ناتمام مانده است به اين جهان باز گردند و به سير تکاملي خود ادامه دهند. آنها بايد شاهد و ناظر حکومت جهاني حق و عدالت باشند و در بناي اين حکومت شرکت جويند؛ زيرا شرکت در تشکيل چنين حکومتي، بزرگ‌ترين افتخار است. به عکس، گروهي از منافقان افزون بر کيفر خاص در رستاخيز، بايد مجازات‌هايي در اين جهان ببينند و تنها راه آن رجعت است.
امام صادق (عليه السلام) در حديثي مي‌فرمايند: «ان الرجعة ليست بعامة و هي خاصة لايرجع الا من محض الايمان محضاً او محض الشرک محضاً»؛ رجعت عمومي نيست، بلکه جنبه خصوصي دارد. تنها، گروهي بازگشت مي‌کنند که ايمان خالص يا شرک خالص دارند.
اين احتمال نيز وجود دارد که بازگشت اين دو گروه در آن مقطع خاص تاريخ بشر، به عنوان دو درس بزرگ و دو نشانه مهم از عظمت خدا و مسئله رستاخيز (مبدأ و معاد) براي انسان‌هاست تا با مشاهده آن به اوج تکامل معنوي و ايمان برسند و از هيچ نظر کمبودي نداشته باشند.
نويسنده: رقيه نديري

پي‌نوشت‌ها :
[1]. ميرزا حسن بن عبدالرزاق لاهيجي، سر محزون در اثبات رجعت، انتشارات نور، ولايت بنياد نيمه شعبان، مسجد آيت الله انگجي، تبريز، 1384، ص38.
[2]. خدا مراد سليميان، بازگشت به دنيا در پايان تاريخ، مؤسسه فرهنگي انتظار نور، وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ج4، 1387، ص 26.
[3]. همان، ص 37.
منبع: اشارات شماره 123

از ميان روايات فراوان، مي‌توان اين مطالب را درباره رجعت بيان کرد.
1- رجعت از روزهاي بزرگ و مهم عالم است که از آن در قرآن به «ايام الله» [روزهاي خدا] ياد شده است.
امام صادق (عليه السلام) در این باره می‌فرمایند:
ايام الله سه روز است: روز قيام قائم (عجل الله تعالي فرجه الشريف) روز رجعت و روز قيامت.[1]
2- اعتقاد به رجعت از نشانه‌هاي شيعيان اهل بيت (عليه السلام) است.
امام صادق (عليه السلام) در این باره می‌فرمایند:
از ما نيست کسي که به رجعت ما ايمان نداشته باشد. [2]
3- رجعت براي همه مردم نيست؛ بلکه مخصوص مؤمنان خالص و کفار و منافقان خالص است. [3]
4- از جمله مؤمنان رجعت کننده، پيامبران و امامان معصوم (عليهم السلام) هستند و اولين امامي که در زمان رجعت و پس از امام مهدي (عليه السلام) حکومت عدل جهاني را بر عهده مي‌گيرد، حضرت امام حسين (عليه السلام) است که سال‌هاي بسيار حکومت خواهد کرد.[4]
5- براي همه مومنان و منتظران واقعي ظهور حضرت مهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) که پيش از ظهور آن عزيز از دنيا رفتند، امکان رجعت به دنيا و ياري آن امام وجود دارد.
از امام صادق (عليه السلام) روايت شده که هر کس چهل بامداد خدا را با [دعاي] عهد بخواند از ياوران قائم، خواهد بود و اگر پيش از ظهور آن حضرت بميرد، خداوند او را از قبرش بيرون آورد [و قائم (عليه السلام) را ياري دهد] [5]
6- کفار و منافقان هرگز به ميل و ارادۀ خود به دنيا باز نمي‌گردند بلکه از روي اجبار به رجعت تن مي‌دهند ولي رجعت مؤمنين اختياري به نظر مي‌رسد. امام صادق (عليه السلام) مي‌فرمايد: هنگامي که حضرت مهدي (عليه السلام) قيام کند، مأمورين الهي در قبر با اشخاص مؤمن تماس مي‌گيرند و به آنها مي‌گويند: ‌اي بندۀ خدا! مولايت ظهور کرده است اگر مي‌خواهي به او بپيوندي آزاد هستي و اگر مي‌خواهي در نعمت‌هاي الهي (برزخي) متنعم بماني باز هم آزاد هستي. [6]
رجعت‌كنندگان
بر اساس روايات، گروه پيامبران (عليهم السلام)، امامان معصوم (عليهم السلام)، مؤمنان خالص و نيز كفار خالص، از جمله كساني هستند كه در زمان رجعت، به اين دنيا باز مي‌گردند.
1- رجعت پيامبران و امامان (عليهم السلام)
روايات مربوط به انبياء (عليهم السلام)
الف): رواياتي كه بطور عام از بازگشت پيامبران و ائمه (عليهم السلام) سخن به ميان آورده‌اند مثل كلام امام صادق (عليه السلام) در تفسير آيه «اناّ لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يوْمَ يقُومُ الْأَشْهَادُ».
به خدا سوگند اين آيه در زمان رجعتT عملي خواهند شد. آيا نمي‌دانيد كه پيامبران (عليهم السلام) در دنيا ياري نشدند و كشته شدند و نيز ائمه (عليهم السلام) كشته شدند اما اين ياري و پيروزي در رجعت تحقق خواهند يافت. [7]
ب): رواياتي كه با ذكر عدد، رجعت انبياء را ياد آور شده است.
امام صادق (عليه السلام) مي‌فرمايد: هنگامي كه امام حسين (عليه السلام) همراه با ياران شهيدش رجعت مي‌كنند، هفتاد نفر از پيامبران نيز با او رجعت مي‌نمايند چنانكه با موسي بن عمران هفتاد نفر از پيامبران همراه بودند. [8]
ج) رواياتي كه بطور خاص از رجعت بعضي از پيامبران و امامان (عليهم السلام) با ذكر نام آنان، سخن به ميان آورده‌اند.
امام صادق (عليه السلام) مي‌فرمايد: «همانا دانيال و يونس (عليهما السلام) هر دو در زمان رجعت اميرالمؤمين (عليه السلام) به دنيا باز مي‌گردند و اقرار به رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله) مي‌نمايند و همراه آنان هفتاد نفر برانگيخته مي‌شوند.» [9]
امام زين العابدين (عليه السلام) مي‌فرمايد: «يرجع اليكم بينكم و اميرالمؤمنين و الائمه» [10]؛ پيامبر شما و اميرالمؤمنين و امامان معصوم (عليهم السلام) به سوي شما مجدداً باز مي‌گردند.
اولين فرد رجعت كننده كيست؟
امام صادق (عليه السلام) مي‌فرمايد: «اول من يرجع الي الدنيا الحسين بن علي» [11]؛ اولين كسي كه به دنيا باز مي‌گردد، حسين بن علي (عليه السلام) است.
د): رواياتي كه از بازگشت افراد صالح از امت‌هاي گذشته و امت اسلام، خبر داده‌اند. بر اساس اين روايات از ميان امت‌هاي پيشين رجعت اصحاب كهف و مؤمن آل‌فرعون نام برده شده است. همچنين از ميان اصحاب پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) افرادي مثل: سلمان فارسي، مقدار، مالک اشتر، ابو دجانه انصاري، مفضل بن عمر، عبدالله بن شريک عامري، اسماعيل بن جعفر (عليه السلام)، حارث، عقيل، جبير و... نام برده شده است. [12]

پي‌نوشت‌ها:
[1]. بحارالانوار، ج53، ص 63، ح53.
[2]. همان، ص92، ح101.
[3]. بحارالانوار، ج53، ص 39، ح1.
[4]. همان، ص 46 ، ح19.
[5]. ر.ک به مفاتیح الجنان، دعای عهد.
[6]. بحارالانوار، ج53، ص 95.
[7]. معجم احاديث الامام المهدي (عجل الله تعالي فرجه الشريف) ج5، ص384.
[8]. همان، ج3، ص89.
[9]. بحارالانوار، ج53، ص62.
[10]. معجم احاديث الامام المهدي، ج5، ص327.
[11]. بحارالانوار، ج5، ص90.
[12]. الشيعة و الرجعة، ج1، ص158، چشم اندازي به حكومت حضرت مهدي (عليه السلام)، ص95.

یکی از مهم‌ترین مسائلی که دانشمندان بزرگ شیعه از متقدمین و متاخرین، در اطراف آن بسیار گفتگو کرده‌اند، موضوع رجعت برخی از افراد است، که در مذهب شیعه به آن پرداخته شده و این موضوع به‌قدری از نظر این طایفه دارای اهمیت است، که می‌توان گفت از مختصات این مذهب می‌باشد، زیرا در این‌باره علمای اهل سنت، نه‌تنها موافق نیستند، بلکه اشخاص بسیاری از قبیل فخررازی، حاکم نیشابوری، زمخشری، ابن ابی‌الحدید، ابن خلدون، و عده دیگری از خودشان جزماً انکار نموده و شیعه را سرزنش می‌کنند.

قبل از ورود به بحث ببینیم کلمه رجعت یعنی چه؟ رجعت در لغت، به‌معنی بازگشتن به دنیاست، پس از مرگ و قبل از قیامت، چنان‌چه در «مجمع البحرین» آمده است: رجعت با فتحه، یعنی پس از مرگ و قبل از قیامت در زمان دولت مهدی، یک‌بار دیگر به دنیا برگشتن.[1] در قاموس اللغه گفته شده: به رجعت گرویده، یعنی بازگشت به دنیا، پس از مرگ.[2]

و اما رجعت از نظر علمای شیعه یکی از مسائل مسلّم و یقینی است که مورد اتفاق است که کسی آن را انکار ننموده و از قرن دوم به بعد هم کتاب‌هایی را بزرگان و دانشمندان راجع به آن نوشته‌اند. علامه مجلسی در کتاب «بحارالانوار» نوشته است که 200 آیه و 500 حدیث در باب رجعت احصاء کرده‌ام و همه آن‌ها دال بر رجعت آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌باشد، او هم‌چنین در همین کتاب 198 حدیث از رجعت را نقل می‌کند.[3] شیخ حرّ عاملی در کتاب «الایقاظ من الحجه بالبرهان علی الرجعه» 600 حدیث در بحث رجعت را روایت می‌کند.[4] و هم‌چنین شیخ صدوق[5] و شیخ مفید[6] در کتاب‌های خود در باب رجعت عقاید و اعتقادات خود را صریحاً بیان نموده‌اند.

و یکی از آیاتی که مورد استدلال طائفه شیعه می‌باشد، این آیه شریفه است: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُل اُمةٍ فَوْجًا ممن یُکَذبُ بآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُون.[نمل/83] روزی که برگردانیم به دنیا از هر امتی، گروهی را که تکذیب کرده‌اند، به آیات ما پس ایشان باز داشته شوند.» این روز، روز رجعت است که در زمان قائم (علیه السلام) واقع شود، نه روز قیامت، چون روز قیامت همه مردم زنده می‌شوند.

شیخ صدوق در کتاب مسائل مرویه در باب رجعت می‌فرماید: رجعت در نظر ما امامیه اختصاص به کسانی دارد که یا محض در کفر یا محض در ایمان باشند، و سوای این دو فرقه کسی رجعت نمی‌کند و سبب رجعت کفار، ندامت آن‌ها در برزخ و تقاضای عود و رجعت به دنیا برای تکامل است.[7]

پی‌نوشت:

[1]. مجمع البحرین، طریحی، مکتبه المرتضویه، تهران، (1375ش)، تحقیق حسینی اشکوری، ماده رجع ص143.

[2]. قاموس اللغه، فیروزآبادی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، (1375ش)، ماده رجع، ج2 ص122.

[3]. بحار الانوار، علامه مجلسی، موسسه الوفاء، بیروت، لبنان، (1409ق)، ج13 ص117.

[4]. الایقاظ...، شیخ حرّ عاملی، نشر کتابخانه مدرسه فقاهت، تهران، ایران، تحقیق مظفر مشتاق، ج1 ص129.

[5]. امالی، شیخ صدوق، نشر کتابچی، تهران، (1376ش)، ص144.

[6]. اکمال الدین، شیخ مفید، مسجد جمکران، قم، (1382ش)، ترجمه پهاوان، ج2 ص97.

[7]. مسائل مرویه، شیخ صدوق، نشر کتابی، تهران، ایران، ص67.

شاید برخی گمان کنند که امام غایب هیچ گونه فایده‌ای برای جامعه ندارد اما این تصوری کاملا غلط است؛ چرا که این افراد غیبت را به معنای عدم حضور گرفته‌اند؛ حال انکه غیبت به معنای عدم حضور نیست بلکه به معنای عدم ظهور است. بدین معنا که اصلا امام زمان از ما غایب نیست بلکه بین ما زندگی می‌کند و در کوچه و خیابانهای ما راه می‌رود. آنچه مسلم است این است که امام زمان در طول غیبت بر ما ظاهر نیست و از دیدگان ما پنهان است. یعنی او را می‌بینیم اما نمی‌شناسیم.

وقتی معنای غیبت چنین شد، حال می‌گوییم پس فواید بی‌شماری بر وجود چنین امامی مترتب است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌نماییم   

1- غيبت امام به جهتي از ناحيه ما مي‌باشد و لذا در ظهور او نيز عملكرد ما دخيل است

2- در عصر غيبت هرگز حدود الهي و تنفيذ احكام و دعوت به حق و جهاد با دشمنان تعطيل نمي‌گردد بلكه بنا بر توكيل عام از جانب امام زمان (عليه السلام) اين امور به فقها واگذار شده است .

3- امام گر چه غايب است ولي نسبت به احكام كلي جنبه نظارتي داشته و حافظ مجموعه شريعت است. و لذا در صورتي كه اجماعي بر خلاف حق تشكيل شود، دخالت كرده و القاي خلاف مي‌نمايد.

4- وجود امام، واسطه فيض الهي و علت غايي خلقت است و بدون او زمين مضطرب خواهد شود و لذا او واسطه تكوين نيز مي‌باشد.

5- امام گر چه از انظار عموم مردم غايب است ولي نسبت به نفوس قابل هدايت باطني دارد ، او هر نفسي را كه قابل هدايت ببيند از راه باطن او را به حق و حقيقت رهنمون خواهد ساخت .

منبع

موعود شناسي و پاسخ به شبهات، علي اصغر رضواني، انتشارات مسجد مقدس جمكران

فعاليت‌هاي امام عسكري (عليه السلام) جهت آماده ساختن اصحاب و زمینه‌سازی برای غیبت فرزندشان امام عصر را مي‌توان به چند دسته تقسيم نمود.

1- تعليمات و بيانات

امام عسكري (عليه السلام) در حديث مبسوطي به احمد بن اسحاق می‌فرمایند: «... يا احمد بن اسحاق مثله في هذه الامة مثل الخضر (عليه السلام) و مثله مثل ذي القرنين و الله ليغيبن غيبة لا ينجو فيها من الحركة الا من ثبته الله عزوجل علي القول بامامته و وفقه فيها الدعاء بتعجيل فرجه ... » [1]؛ «... اي احمد بن اسحاق، مثل او در اين امت مثل خضر (عليه السلام) و ذي القرنين است به خدا سوگند هر آينه غيبتي خواهد نمود كه تنها كساني كه خداوند آنان را بر قول به امامت او ثابت كرده و به دعا بر تعجيل فرجش موفق ساخته، هلاک نخواهند شد...».

و نيز می‌فرمایند: «... اما ان لولدي غيبة يرتاب فيها الناس الا من عصمه الله عزوجل»[2]؛ «... آگاه باشيد همانا براي فرزندم غيبتي خواهد بود كه در آن مردم شک خواهند كرد، جز كساني كه خداوند عزوجل آنها را حفظ كرده باشد».

2- كم كردن ارتباطات خود با شيعيان

مسعودي از مورخان اهل‌سنت در این باره مي‌گويد: «هنگامي كه امر امامت به او رسيد با خواص خود و غير خواص از پشت پرده سخن مي گفت، مگر در اوقاتي كه او را به خانه سلطان مي بردند». [3] لذا شيعيان حضرت براي ملاقات با او در راه مي‌نشستند تا در آن اوقات حضرت را ملاقات كنند. [4]

3- اتخاذ نظام وكالت

گر چه امام عسكري )عليه السلام)، اولين كسي نبود كه به نظام وكالت روی آورد، ولي در زمان آن حضرت براي زمينه سازي غيبت فرزندش مهدي (عليه السلام) آن را توسعه داد و لذا در اين راستا عثمان بن سعيد و فرزندش را به عنوان وكيل مورد اعتماد و ثقه خود معرفي فرمود: «... و اشهدوا علي ان عثمان بن سعيد العمري وكيلي و ان ابنه محمد وكيل ابني مهديكم»[5]؛ «و شهادت دهيد بر اينكه عثمان بن سعيد عمري وكيل من است و همانا فرزند او محمد وكيل فرزند من ، مهدي شماست».

و نيز از وكلاي او محمد بن احمد بن جعفر و جعفر بن صيقل است.[6]

4- قرباني كردن براي فرزندش

مرحوم صدوق به سندش از ابي جعفر عمري نقل كرده كه فرمود: «هنگامي كه آقا متولد شد، ابو محمد (امام عسكري) فرمود: ابعثوا الي عمرو، فبعث اليه فصار اليه، فقال: اشتر عشرة آلاف رطل خبزا و عشرة آلاف رطل لحما و فرقه -احسبه قال: - علي بني هاشم و عق عنه بكذا و كذا شاة» [7]؛ «كسي را نزد ابو عمرو بفرستيد كسي را فرستادند هنگامي كه آمد حضرت به او فرمود: ده هزار پيمانه گوشت بخر و به گمانم فرمود آن را بين بني هاشم تقسيم كن. و از طرف او فلان تعداد گوسفند عقيقه كن».

همچنین در نامه‌اي به خواص خود در قم دستور داد كه از طرف فرزندش عقيقه كرده و به مردم گوشزد كنند كه اين عقيقه به مناسبت ولادت مولود جديد امام عسكري (عليه السلام)، محمد است. علاوه بر این به خواص خود در بغداد و سامرا نيز چنين نوشت.

5- نشان دادن فرزند خود به خواص از شيعيان

امام عسكري (عليه السلام) براي تثبيت قلوب شيعيان نسبت به ولادت و امامت فرزندش مهدي (عليه السلام) او را به تعداد بسياري از يارانش نشان داد آنها نيز از آن فرزند معجزاتي مشاهده كردند كه موجب يقين به امامت او شد، كه از آن جمله مي توان به احمد بن اسحاق اشعري اشاره نمود. [8]

پي‌نوشتها:

[1]. ابن بابویه، كمال الدين، ص 384؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 23 و 24، ح 16.

[2]. ابن بابویه كمال الدين، ص 409؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 51، ص 160، ح 6.

[3]. اثبات الوصية، ص 286.

[4]. مجلسی، بحارالانوار، ج 50، ص 290، ح 63 و ص 293، ح 67.

[5]. مجلسی، بحارالانوار، ج 51، ص 344، ح 1.

[6]. مجلسی، بحارالانوار، ج 50، ص 309 و 310، ح 9

[7]. ابن بابویه كمال الدين، ص 430؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 51، ص 5، ح 9.

[8]. ابن بابویه كمال الدين، ص 384؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 23 و 24، ح 16.

منبع: موعودشناسي و پاسخ به شبهات، علي اصغر رضواني، انتشارات مسجد مقدس جمكران.

امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، دارای دو غیبت هستند؛ یکی غیبت صغری و دیگری غیبت کبری. در این مقاله به شرح و بیان این دو دوره خواهیم پرداخت.

دوره غیبت صغری:

امام حسن عسکری (علیه السلام) در هشتم ربیع الاول سال 260 ق؛ یعنی در زمانی که حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، پنج سال بیشتر نداشت، به دست معتمد، خلیفه عباسی به شهادت رسید و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، بر پیکر پدر بزرگوار خویش نماز گزارد.[1] از این پس بود که دوره جدیدی از زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، که به غیبت صغری معروف است، آغاز شد.

بنا به گفته بسیاری از صاحب نظران، دوران غیبت کوتاه مدتِ آن امام که از آن به «غیبت صغرا» تعبیر می‌شود، از همین زمان؛ یعنی سال 260 ق آغاز گردید. برخی از اهل تحقیق برآنند که غیبت صغرا از همان زمان تولد حضرت؛ یعنی سال 255 ه.ق آغاز شده است.[2]

دوران غیبت صغرا تا سال 329 ه.ق ادامه داشت که بدین ترتیب، بنابر دیدگاه اول، طول این دوران، 69 سال و بنا بر دیدگاه دوم، طول این دوران 74 سال خواهد بود.

گرچه در این مدت به دلیل برخی مصالح، از جمله در امان ماندن از خطراتی که جان آن حضرت را از سوی دشمنان تهدید می‌کرد، امام از نظرها پنهان بودند، اما حضرت تعدادی افراد وارسته و با تقوا را به عنوان نائب خاص خود به مردم معرفی کردند تا هر یک از ایشان سؤالات و مشکلات خود را به وسیله آنان به امام برسانند و از طریق امام پاسخ دریافت نمایند.

نوّاب خاص امام عصر

در طول دوران 69 ساله یا 74 ساله غیبت صغرا، چهار تن از بزرگان شیعه عهده دار مقام نیابت یا سفارت خاص امام عصر (علیه السلام) بودند که نام آنها بدین قرار است:

1. ابو عمرو، عثمان بن سعید، که از سن یازده سالگی در حضور ائمه قبلی مشغول خدمت بوده است و از اصحاب مورد اعتماد امام هادی و امام عسکری (علیهما السلام) محسوب می‌شود. وی از سال 260 تا 267 ه.ق منصب نیابت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، را عهده دار بود.

2. ابوجعفر محمد بن عثمان: وی فرزند نائب اول امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، است که از سال 267 تا 305 ه.ق عهده دار منصب نیابت خاص بود.

همان گونه که هیچ امری در نظام هستی بدون علت نیست، غیبت امام زمان هم برای خود علل و ادله‌ای دارد و برای آن چندین دلیل در روایات ذکر شده است. از جمله، امتحان و آزمایش مردم، حفظ وجود امام از خطراتی که او را تهدید می‌کرد، فراهم شدن زمینه آمادگی فکری و فرهنگی و روانی در مردم برای تشکیل حکومت جهانی و...

3. ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی: این عالم بزرگوار از سال 305 ه.ق تا 326 ه.ق یعنی حدود بیست و یک سال نیابت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، را عهده دار بود.

4. ابوالحسن علی بن محمد سیمری: وی حدود سه سال یعنی از سال 326 تا 329 ه.ق به عنوان نایب خاص امام (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، به انجام وظیفه مشغول بود.

نواب خاص دوره غیبت صغری در غیاب امام به انجام برخی وظایف مشغول بودند که از جمله آن ها، زدودن شک و حیرت مردم درباره تولد امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، حفظ امام از خطراتی که او را تهدید می‌کند از راه پنهان داشتن مکان او، پاسخگویی به پرسشهای فقهی و اعتقادی مردم، مبارزه با مدعیان دروغین نیابت، آماده‌سازی مردم برای پذیرش غیبت کبری، کمک به نیازمندان و توزیع وجوه شرعی و... را می‌توان نام برد.

دوره غیبت کبری:

در سال 329 ه.ق و به دنبال رحلت چهارمین نائب خاص امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، دوره غیبت صغری به پایان رسید و از این پس دوره غیبت کبری، که در آن نائب خاصی از سوی امام تعیین نشده است، آغاز گشت. این دوره یکی از برهه‌های سخت زندگی شیعیان است. اولا، طول مدت این دوره بر کسی مشخص نیست. به علاوه، در این دوره وقایع بسیار سخت و دشواری به وقوع پیوست که حفظ اعتقادات و پایبندی به احکام و مقررات دینی را مشکل ساخت. در این دوره از تاریخ حیات بشری، فقهای عظام از سوی ائمه اطهار (علیهم السلام) و از جمله امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، به عنوان نائبان عام مسئولیت رهبری سیاسی و پاسخگویی به مسائل فکری و اعتقادی مردم را عهده‌دار هستند و همین مساله منشاء و ریشه «ولایت فقیه» در نظام سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی محسوب می‌شود.

اگر به حقیقت معنای امامت در جهان بینی مکتب اهل بیت (علیهم السلام) توجه شود، به خوبی این نکته روشن خواهد شد که امام علاوه بر وظیفه راهنمایی و ارشاد و رهبری مردم، در حفظ نظام هستی نیز مؤثر است. در روایت آمده است که اگر لحظه‌ای زمین از امام و حجت الهی خالی بماند، اهلش را در کام خود فرو می‌برد.

امام سجاد (علیه السلام) در این باره فرمودند:

«همان گونه که ستارگان و سیارات وسیله حفظ نظام کیهانی هستند، ما هم وسیله حفظ اهل زمین هستیم. به برکت وجود ماست که آسمان بر زمین فرود نمی‌آید. اگر ما نبودیم زمین اهلش را فرو می برد... آن گاه در ضمن یک تشبیه بسیار زیبا می‌فرمایند: استفاده مردم از امام غائب همانند استفاده آنان از خورشید در پشت ابر است...» [3]

منبع:

گروه دین و اندیشه تبیان

[1]. ر.ک: سیره معصومان، ص 259.

[2]. همان، ص 272.

[3]. مجلسی، بحارالانوار، ج 52، ص 92
 

آنچه در پی می‌آید ترجمه‌ای است از مقالهٔ Messianism (مهدویت) که در دائرة المعارف دین جلد 9 صفحه 469 الی 481 ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت انتشاراتی مک میلان نیویورک آمریکا در سال 1987 به چاپ رسیده است. طبیعتا دیدگاه دانشمندان و دین‌شناسان غربی نسبت ‌به ویژگی‌های حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تا حدود زیادی متاثر از متون و شخصیت‌هایی است که با جایگاه عصمت، مبانی غیبت، تاریخ زندگی ایشان و به طور کلی دیدگاه شیعهٔ دوازده امامی نسبت ‌به آن حضرت، آشنایی کاملی نداشته‌اند، همچنان که در قسمت کتاب‌شناسی این مقاله ملاحظه می‌شود، در اکثر برداشت‌ها کتب غیراصلی و دست دوم، ملاک قضاوت بوده‌اند و نویسندهٔ بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتدای کتاب‌شناسی خود تذکر می‌دهد که هیچ مطالعهٔ جامعی را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نهضت‌های تاریخی نیافته، تنها دو کتاب را می‌تواند به عنوان منابعی مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه دیدگاه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در نهضت‌های شیعه، معرفی نماید. اول، کتاب «آغاز مهدویت‏» اثر ژان اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب «مهدویت در اسلام: ایده مهدی در شیعه دوازده امامی‏» اثر عبدالعزیز ساشادینا.

واضح است که منظور اصلی از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتی که در دائرة المعارف‌های معتبر غربی در مورد حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به قلم بزرگ‌ترین دین‌شناسان و اسلام شناسان غربی نگارش یافته، صرفا آشنایی با دیدگاه و نگرش آنان نسبت‌به آن وجود عزیز است نه تایید کامل عقاید و کج فکری‌های آن دانشمندان، لذا ترجمه این نوع مقالات می‌تواند زمینه‌ای برای شناخت هر چه دقیق‌تر عقاید بزرگان شیعه‌شناسی غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایی برای تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت‌حقیقی آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد. ان شاء الله .

(مترجم)

این نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:

1) نگاه اجمالی

2) مسیحا باوری در دین یهود

3) مهدویت در اسلام

مقاله اول مروری بین فرهنگی بر مفهوم و عقیدهٔ مسیحا باوری در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت، ارائه می‌نماید. دو مقالهٔ بعدی به مسیحا باوری در سنت‌ یهود و [مهدویت در] اسلام می‌پردازند.

1) نگاه اجمالی

واژه مسیحا باوری از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمهٔ واژهٔ عبری mashiah (تدهین شده) است و در اصل به پادشاهی دلالت می‌کرد که سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام می‌شد. در کتب مقدس یهود (کتب عهد عتیق)، mashiah همیشه برای اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبی (باب 12 آیات 3 - 5 و باب 24 آیات 7 - 11)، داوود نبی (باب 19، آیات 22 - 21)، سلیمان نبی (کتاب وقایع ایام 2 . باب 6، آیه 42)، یا پادشاه به طور کلی (کتاب مزامیر: باب 2، آیه 2؛ باب 18، آیه 50؛ باب 20، آیه 6؛ باب 28، آیه 8؛ باب 9، آیه 84؛ باب 38، آیه 89؛ باب 51، آیه 89، باب 17، آیه 132). اما در دورهٔ بین دو عهد، این واژه به پادشاه آینده اطلاق می‌شد که انتظار می‌رفت پادشاهی اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شر تمام شیاطین نجات دهد.

در عین حال، اگر چه در پیشگویی‌های پیامبران در خصوص پادشاه آرمانی آینده، از واژهٔ مسیح استفاده نشده است، اما آن‌ها را از زمرهٔ از همین نوع پیش‌بینی‌های مربوط به معادشناسی تلقی کرده‌اند. این متون عبارتند از کتاب اشعیای نبی باب 9، آیات 1 – 6؛ باب 11، آیات 1 – 9؛ کتاب می‌کاه نبی باب 5 آیات 2 - 6، کتاب زکریای نبی باب 9، آیه 9، و برخی از مزامیر «شاهانه‏» مانند کتاب مزامیر داود باب 2، 72 و 110. سابقه این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتی خاور نزدیک باستانی یافت می‌شود که در آن پادشاه نقش ناجی مردم خود را ایفا می‌کرد و انتظار می‌رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزی، ثروت، آزادی، صلح و سعادت را برای سرزمین خود به ارمغان آورد. نمونه‌های آن را می‌توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت. دانشمند فرانسوی، ادوارد دورم [1] در کتاب خود تحت عنوان (1910) برخی از متونی را ذکر کرده است که چنین انتظاراتی را تحت عنوان «پادشاه مسیح‏» مطرح کرده‌اند [. همچنین مراجعه کنید به: پادشاهی، مقاله‌ای در بارهٔ پادشاهی در سرزمین مدیترانهٔ باستانی].

یهودیت:

در یهودیت مربوط به دورهٔ بین دو عهد، امیدهای مربوط به مسیح موعود در دو جهت‌شکل گرفت. یکی از آن‌ها ملی و سیاسی بود که در مزامیر منسوب [2] به سلیمان (باب‌های 17 و 18) با بیش‌ترین وضوح مطرح شده است . در اینجا این مسیح ملی، فرزند داوود است . او با خرد و عدل حکومت‌خواهد کرد؛ قدرت‌های بزرگ جهان را شکست‌خواهد داد، مردم خود را از قید حکومت‌بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتی جهانی وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگی خواهند کرد. همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت‌شمعون در کتاب اول مکابیان [3] باب 14، آیه 3؛ مطرح شده که بیانگر پیشگویی‌های کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است.

برخی اسناد جعلی، به ویژه وصیت‌نامه لیوای [4]، از مسیح کشیش نیز سخن می‌گویند که قرار است صلح و علم خداوند را برای مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران [5] حتی منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادی از وظایف آنها در دست نیست.

مسیر دوم این شکل‌گیری مهمتر از همه در کتاب حبشی زبان مکاشفات خنوخ نبی (کتاب اول خنوخ) و در کتاب دوم اسدرا [6] (که کتاب چهارم عزرا هم نامیده می‌شود) یافت می‌شود. تمرکز اصلی آن بر عبارت پسر انسان است. این عبارت در عهد عتیق عمدتا جهت اشاره به انسان (کتاب مزامیر داود باب 8، آیه 5، باب 80، آیه 18، [نسخه انگلیسی باب 80، آیه 17] و چندین بار هت‌خطاب به پیامبر، در کتاب فر قیال نبی) به کار رفته است. در رؤیائی که در کتاب دانیال باب 7، ثبت‌شده است، این عبارت در آیه 13 برای اشاره به «موجودی شبیه انسان‏» به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت می‌کند.

در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتی غیرمادی، کمابیش الهی و ازلی است که در حال حاضر در بهشت پنهان است. وی در آخرالزمان، ظاهر می‌شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند. مؤمنین از سلطهٔ شیاطین رها می‌شوند و او برای همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت‌خواهد کرد. در این کتب اغلب از او به عنوان «شخص برگزیده‏» یاد شده، تنها گاهی «شخص تدهین شده‏»، یعنی مسیح موعود، نامیده می‌شود. آشکار است که تفسیر سورهٔ 13 باب 7 کتاب دانیال، «پسر انسان‏» را به یک شخص اطلاق می‌کند نه چیزی که مورد مقایسه قرار گیرد. مشکل در این‌جاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند. کتاب دوم اسدرا قطعا بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70 میلادی نوشته شده است و بخشهایی از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتی به پسر انسان شده، در لابلای قسمتهای آرامی [7] زبان همان نوشته‌ای که در قمران یافت‌شده، وجود ندارد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد عهد جدید همین تفسیر سوره 13، باب 7، کتاب دانیال را مفروض گرفته است.

مسیحیت:

مسیحیت اولیه بسیاری از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسی مسیح به کار می‌برد. مسیح موعود در زبان یونانی به Christos، یعنی مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسی مسیح را با امیدهای مسیحایی یهودیت ‌یکسان تلقی کرده است. انجیل متی تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیای نبی باب 9، آیه 1 (نسخه انگلیسی باب 9، آیه 2) «کسانی که در تاریکی راه می‌پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود»، در عیسی مسیح متحقق دانسته است (انجیل متی باب 4، آیات 14 - 18). نقل شده که کتاب میکاه نبی باب 5، آیه 1 (نسخهٔ انگلیسی باب 5 آیه 2) تایید می‌کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا می‌آید (انجیل متی باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریای نبی به عنوان پیش بینی ورود عیسی مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متی باب 21، آیه 5) و اگر داستانی که انجیل متی روایت کرده صحیح باشد، به معنی آن است که عیسی مسیح خواسته است‌خود را مسیح موعود معرفی کند.

آیه 7 باب 2 مزامیر («تو پسر من هستی») در ارتباط با غسل تعمید عیسی مسیح نقل شده یا حداقل تلویحا به آن اشاره دارد (انجیل متی، باب 3، آیه 17، انجیل مرقس باب 1، آیه 11، انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقی نمی‌شد). از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 برای اثبات این امر استفاده می‌شود که مسیح موعود نمی‌تواند پسر داوود باشد (انجیل متی باب 22، آیه 44) ، بخشهای دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 5، 6 و 7 کتاب عبدانیان است. اما عهد جدید، مسیحا باوری سیاسی مذکور در مزامیر سلیمان را رد می‌کند. عیسی مسیح از قبول پادشاهی خودداری کرد (انجیل یوحنا، باب 6، آیه 15)، او در برابر پیلات [8] اعلام کرد: «پادشاهی من متعلق به این جهان نیست» (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که ادعای «پادشاهی یهود» را نموده است (انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).

با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح می‌کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان «پسر انسان» نیز استفاده می‌کند. طبق اناجیل، عیسی مسیح این عبارت را در مورد خود به کار می‌برد که در چند مورد احتمالا فقط به معنی «انسان» یا «این بشر» بوده است (انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متی باب 11، آیه 8، و نظیر آن، انجیل متی باب 8، آیه 20 و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متی باب 24، آیه 27، باب 24، آیه 37، انجیل لوقا باب 18، آیه 18، باب 18، آیه 23، باب 18، آیه 69، انجیل متی باب 10، آیه 23، انجیل مرقس باب 13، آیه 26)، اینها حاکی از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبی هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوی عنصر دیگری هم هستند که به موجب آن، عیسی مسیح است که برای بار دوم به عنوان قاضی جهانیان باز می‌گردد.

گروه سوم منابع مطرح کننده «پسر انسان»، اشاره‌ای تلویحی به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیای او را نیز مطرح می‌کنند (انجیل مرقس باب 8، آیه 31؛ باب 9، آیه 9؛ باب 9، آیه 31؛ باب 10، آیه 33؛ باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 41; انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح می‌کنند که در مسیحا باوری یهود کاملا ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطی به پسر انسان ندارد. (اگر پسر انسان یهود، گاه «بندهٔ خدا» توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج‌بنده، در کتاب اشعیای نبی باب 53 هرگز در مورد او صدق نمی‌کند). در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائی است که به صورت پادشاه و قاضی توصیف شده، و ضمنا موجودی ازلی در بهشت نیز تلقی می‌شود. (انجیل یوحنا باب 1، آیه 51؛ باب 3، آیه 23؛ باب 8، آیه 28)؛ کتاب عبرانیان باب 2، آیات 6 - 8 باب 8 مزامیر داود را که در آن «پسر انسان» در اصل به معنی «انسان» بوده، اشاره به عیسی مسیح می‌داند، در نتیجه مفهومی معاد شناختی به این عبارت می‌بخشد.

با یکسان تلقی کردن بندهٔ رنجدیده در کتاب اشعیای نبی باب 53 با عیسی مسیح، ویژگی جدیدی در مسیحا باوری عهد جدید مطرح شد. در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که «در بارهٔ پسر انسان نوشته‌اند که باید رنجهای فراوانی را متحمل گردد و به گونه‌ای تحقیرآمیز با او رفتار شود» (مقایسه کنید با کتاب اشعیای نبی باب 53، آیه 3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32؛ مصداق آیات 7 - 8 باب 53 کتاب اشعیای نبی را صریحا عیسی مسیح می‌داند و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 22 - 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایی از کتاب اشعیای نبی باب 53 به او اشاره دارند. به نظر می‌رسد که این یکسان‌انگاری، خلقت آغازین عیسی مسیح (یا احتمالا ظهور کلیسای اولیه) باشد.

بنابراین، مسیح‌شناسی عهد جدید از ویژگیهای بسیار فراوانی بهره می‌گیرد که بر گرفته از مسیحا باوری یهود است. در عین حال، بعد جدیدی را هم به آن می‌افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلا به شخصه امیدهای مسیحا باوری را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایی‌شان برساند.

مسیحا باوری (مهدویت) در اسلام. عقایدی مشابه بازگشت مجدد مسیح را می‌توان در اسلام نیز یافت، که احتمالا ناشی از تاثیر مسیحیت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضی روز قیامت می‌داند، روایات اسلامی پس از آن، حوادث مقدماتی خاصی را قبل از آن روز معرفی می‌کند. نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقی مانده باشد به قدری طولانی می‌شود که فرمانروایی از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند.

این فرمانروا مهدی نام دارد، یعنی «کسی که به حق هدایت‌شده است ». روایات دیگر می‌گویند او جهان را پرا از عدل و داد می‌کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتی قدیم است. برخی مهدی را همان مسیح (به عربی، عیسی) می‌دانند که قرار است ‌با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجال (فریبکار)، مسیحای دورغین یا ضد مسیح را نابود کند. این روایات به وسیلهٔ بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسی یا مذهبی و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده‌اند. آخرین نمونهٔ آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانی بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد.

نهضتهای «بومی پرست‌گرا» [9] . به دلایلی مفهوم مسیح باوری برای توصیف چند فرقه «بومی‌پرست» در نقاط مختلف جهان که در پی نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومی به وجود آمده‌اند، به کار رفته است. اما به پیروی از ویتوریو لانترتاری [10] (1965)، باید بین نهضتهای مسیحا باوری و نهضتهای پیامبران تمایز قائل شد. او می‌گوید «عیسی» ناجی منتظر است و «پیامبر» کسی است که آمدن کسی را که قرار است‌ بیاید اعلام کند. خود پیامبر پس از رحلت می‌تواند «مسیحا» باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجی باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطورهٔ مسیحایی سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند (پاورقی ص 242).

نمونهٔ این گونه نهضتها در تمام نقاط بومی جهان مشهود است . در همین قرن شانزدهم، امواج پی در پی قبایل توپی [11] در برزیل، در جستجوی «سرزمین بدون شیطان» که مبتنی بر مسیحا باوری بود، به ساحل بائیا [12] رفتند. گفته شده مهاجرت دیگری از این قبیل برای یافتن «سرزمین ابدیت و آرامش جاودانی» منجر به ظهور عقیدهٔ الدورادو [13] در بین مردم اسپانیا گردیده است. مهاجرتهای مشابهی در قرنهای بعد به رهبری نوعی پیامبر رخ داده که به عنوان «خدای انسان گونه» [14] یا «نیمه خدا»[15] توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومی است که برای بومیان، رهبران مذهبی و صور تناسخ یافتهٔ قهرمانان بزرگ اسطوره‌ای در سنت‌بومی و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقی می‌شدند.

نهضت رقص ارواح در غرب امریکا در سال 1869 به وسیلهٔ فردی به نام وودزیواب [16] شکل گرفت، او رؤیاهایی می‌دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام می‌کرد به زودی فاجعهٔ بزرگی کل جهان را می‌لرزاند و سفیدپوستان را نابود می‌کند، سرخپوستان زنده می‌شوند و روح بزرگ در دورانی بهشتی بین آنها زندگی می‌کند . پسر وودزیواب، واوکا [17] (جان ویلسون [18] )، در سال 1892 روابطی با مورمونها برقرار کرد و آنها او را مسیحای سرخپوستان و پسر خدا تلقی کردند.

در منطقهٔ کنگو در افریقا، سیمون کیمبانگو [19] ، که در هئیت مبلغان باپیتست‌ بریتاینا [20] پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد. تبلیغ او آمیخته‌ای از عناصر مسیحی و بومی بود. او برکناری قریب الوقوع حاکمان بیگانه، روش زندگی جدید برای آفریقائیان و آمدن عصر طلایی را پیش‌بینی نمود . او و جانشینش، آندره ماتسوا [21] ، هر دو تصور می‌کردند که پس از مرگ به عنوان ناجی مردم خود باز می‌گردند. چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است.

اوایل قرن بیستم، ملانزی و گینه نو شاهد ظهور آئین‌هایی معروف به آیین‌های دینی کشتی‌های باری بودند. عقیدهٔ رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتی غربی (یا حتی هواپیما)، با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و برای بومیان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده می‌شوند و دوران شادی به دنبال آن خواهد آمد. برخی پیامبران این فرقه‌ها صورت تناسخ یافتهٔ ارواح تلقی می‌شدند. همچنین مراجعه کنید به مدخل: .Cargo Cults به نظر می‌رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت‌ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوی آنها برای آزادی و شرایط بهتر زندگی است. شرایطی که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعا، تا حدودی به همین شکل بوده است.  به مدخل‌های منجی‌گرایی و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید. [22]

کتاب شناسی

اثر قابل قبول در خصوص اوایل مسیحاباوری در یهودیت، کار زیگموند مونیکل [23] تحت عنوان «او که می‌آید» (آکسفورد، 1956) است.

مقالهٔ کارستن کولپه [24] تحت عنوان Huios Tou Anthropou، در فرهنگ خداشناسی عهد جدید، ویرایش گرهارد کتیل  [25](گرند رپیدز: میک، 1972)، مسالهٔ پسر انسان را به خوبی مطرح می‌کند. به اثر رولین کرن [26] تحت عنوان Vorfragen zur Christologic، جلد 3Tubingen) ، 1982 - 1978) و پسر انسان: تفسیر و تاثیر دانیال (لندن، 1979) اثر موریس کیسی  [27]نیز مراجعه کنید. مهدویت در اسلام اخیرا توسط اثر حوا لازواروس - یافه [28] در کتاب وی به نام برخی از ابعاد دینی اسلام (لیدن، 1981)، صص 48 - 57، و نیز در مهدویت نخستین (لیدن، 1985) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت [29] مورد بحث قرار گرفته است. در زمینهٔ اسلام، به مقالهٔ اینجانب تحت عنوان «برخی ابعاد دینی خلافت‏»، در کتاب سلطنت مقدس (لیدن، 1959) نیز مراجعه کنید. ادگار بلاشه برخی مشاهدات اولیه را در rodoxiemusulmane پ te پ he پ Lemessianismedonsl پاریس، 1903) ارائه می‌کند. بررسی جامع نهضتهای منجی‌گرا را می‌توان در ادیان ستمدیده (نیویورک، 1965) اثر ویتوریو لانترناری یافت. اثر لانترناری حاوی کتاب‌شناسی خوبی است. [30]

نویسنده: بهروز جندقی

پی‌نوشت‌ها:

[1]. Edourd Dhorme

[2]. Pesudepigraphic

= Psuedepigrapha بخشی از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ولی از کتب رسمی آسمانی و مورد قبول پروتستانها نیست، مثل کتاب امثل سلیمان و غیره. نوشته‌های مشکوک عهد عتیق که به بعضی از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست. (مترجم - واژه‌نامهٔ ادیان، دکتر گواهی).

[3]. = Maccabees لقب خانواده‌ای از میهن‌پرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه سلطهٔ یونانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطهٔ بیگانگان آزاد ساختند (مترجم - واژه‌نامهٔ ادیان).

[4]. = Levi پسر سوم حضرت یعقوب نبی وجد لاویانها (مترجم - همان).

[5]. Qumran

[6]. تلفظ لاتین و یوناین عزراء (مترجم).

[7]. = Aramaic زبان آرامی (یکی از زبانهای سامی ثمالی که حضرت عیسی و پیروانش به آن تکلم می‌کردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمین‌های مجاور آن بود) [مترجم].

[8]. Pilate

[9]. Nativistic Movements

[10]. Vittorio Lanternari

[11]. Tupi

[12]. = Bahia ایالت‌ساحلی واقع در شرق برزیل [مترجم].

[13]. El Dorado

[14]. Man - God

[15]. Demi - God

[16]. Wodziwob

[17]. Woroka

[18]. John Wilson

[19]. Simon Kimbangu

[20]. British Baptist Mission

[21]. Andre Matswa

[22]. Millenarianismand Revivaland Renewal

[23]. Sigmund Mowinckel

[24]. Carsten Colpe

[25]. Gerhard Kiule

[26]. Rollin Kearn

[27]. Maurice Casey

[28]. Havalazarus - Yafeh

[29]. Jan - Olaf Bliche - Feldt

[30]. نویسنده: هلمه رینگ گرن.

ایلیا پاولوئیچ پتروشفسکی، تاریخدان و ایران‌شناس شوروی سابق، پیرامون عقیده به انتظار در میان ایرانیان در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی، چنین می‌گوید:

«چشم به راه مهدی بودن در عقاید عمومی مردمی که نهضت‌های قرن سیزدهم را در ایران بر پا داشتند، مقام بلندی را داشته است؛ ولي در قرن چهاردهم و پانزدهم ميلادي اين عقيده راسخ‌تر و مشهودتر گشت.»

منبع: در انتظار ققنوس ص304

پدوسکا، مبلغ مسیحیت در آمریکا، پیرامون مساله مهدویت در آخرالزمان ، چنین می‌گوید:

«در انجیل برای ظهور مصلح جهانی علائمی ذکر شده است. از جمله وقوع زلزله‌ها، سیل‌ها، جنگ‌ها ، قحطی، خشکسالی که تمام این علائم محقق شده‌اند. آن روز بسیار نزدیک است.»

حال وقتي ديدگاه  انديشمندان  غربي  درباره مظلومترین فرد عالم، حجت خدا، وجود مقدس آقا امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اينگونه است، چرا ما تلاشي در زمينه شناخت و معرفت هر چه بيشتر آن پدر مهربان خود نكنيم؟

چرا در معرفي آن امام غریب به يكديگر و آماده سازي زمينه ظهور آن حضرت كاري انجام ندهيم؟

حال آنکه طبق روايات معصومين (علیهم السلام) اين يک وظيفه شرعي است و مانند نماز و روزه بر هر مسلماني واجب است؟!

منبع : سایت یاران مهدی

مستر هاکس، نویسنده آمریکایی پس از استناد به تعدد استعمالات واژه پسر انسان در انجیل، به منطبق بودن این واژه با امام مهدی (علیه السلام) اعتراف کرده و چنین می‌نویسد:

«كلمه پسر انسان، 80 بار در انجيل آمده كه فقط 30 مورد آن با حضرت عيسي منطبق است و 50 مورد آن از مصلح نجات دهنده‌اي سخن مي‌گويد كه در آخرالزمان ظهور خواهد كرد و عيسي نيز با او خواهد آمد و او كسي جز مهدي موعود نيست.»

منبع:(قاموس کتاب مقدس)، سایت یاران مهدی

تاریخ دانش شرق‌شناسى عموما با تحریفها، كتمان حقایق و نوعى بى‌‏انصافى همراه بوده است. اما در این میان گاهى برخى چهره‌‏هاى شاخص شرق‏‌شناسى، در مواجهه با منطق مستحكم برخى اندیشه‌هاى شرقى، شیفته آنها شده، به آن گرایش و میل باطنى و ایمان قلبى یافته‌اند. پرفسور «هانرى كربن‏»، ایران‌شناس مشهور فرانسوى از جمله اروپاییانى است كه در دوران زندگى علمى خود، در پى گذر از اندیشه‏هاى وجود شناختى اندیشورانى همچون «هایدگر» و «ادموند هوسرل‏»، با حكمت‏ شرقى شیعى آشنایى حاصل كرده و به دنبال مطالعات چندین ساله، به وجود مبارک امام‏عصر، (عجل ‏الله تعالى ‏فرجه ‏الشریف) و معنویت ‏بى‏بدیل سایر ائمه شیعه، (علیهم‏السلام) تمایل قلبى و یقین عینى و عقلانى یافته است.

در این گفتار كوتاه بر آنیم تا با مرورى سریع در برخى آثار او، میزان عشق و علاقه او را به آن امام همام مورد بررسى قرار دهیم. پیش از ورود به محور اصلى بحث در این نوشتار، یادآور مى‌شویم كه در چند سال گذشته و در پى انتشار یادنامه‌‏اى از كربن - از سوى یكى از شاگردان او در ایران و اروپا - برخى از اندیشمندان داخلى نسبت ‏به این خاور شناس منصف اروپایى از در بى‌انصافى وارد شده و مع ‏الاسف پاره‏اى اشتباهات وى را در آثارى كه از خود به جا گذارده، بهانه حمله شدید به او قرار داده‏اند؛ غافل از اینكه صرف توجه كربن به مساله وجود امام عصر و تحلیل شایسته او از وجه معنوى غیبت و ظهور آن امام همام، فى نفسه داراى آثار ارزشمندى بوده كه از چشم این گروه منتقدان به دور مانده است.

فى المثل در حالى كه در همین سال گذشته برخى، مفهوم ولایت ‏باطنى و هدایت تكوینى ائمه اطهار (علیهم‏السلام) را زیر سؤال برده، یا عنوان انسان كامل و قطب عالم امكان را براى حضرت قائم حاصل سرقت ادبى شیعیان از عارفان اهل‌سنت قلمداد كردند! پرفسور كربن در كتاب تاریخ فلسفه اسلامى خود كه قریب سى و اندى سال پیش به رشته تحریر در آمده است، با ارائه تحلیلى تاریخی، نحوه انتقال مفاهیم عرفانى را از لسان ائمه اطهار به آثار عرفانى اهل سنت مورد بررسى قرار داده و ثبوت نقش وساطت فیض را براى وجود مقدس امام غایب به اثبات می‏رساند.

مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبایی (رضوان‏ الله تعالی‏ علیه) در مقدمه كتاب خود با عنوان «ظهور شیعه» كه در واقع متن گفتگوها و مكاتبات ایشان با پرفسور هانرى كربن است، ‏به همین حساسیت ویژه كربن به حقایق مذهب تشیع اشاره كرده و ضمن ارایه متن گفتگوهاى خود با او از این نكته یاد مى‌كند كه در این مجلس آقاى دكتر كربن، مذاكره را ادامه داده و گفتند: امسال موقعى كه اروپا بودم، در «ژنو» كنفرانسى در موضوع «امام منتظر» به عقیده شیعه دادم و این مطلب براى اندیشمندان اروپایى كه حضور داشتند كاملا تازگى داشت.

كربن خود در یكى از پرسشهایى كه از محضر مرحوم علامه به عمل آورده به همین حقیقت ‏براى بار دیگر اشاره كرده است.

او خطاب به علامه می‏نگارد: مطلب اساسى تصور امام غایب، چه اثرى در تفكر فلسفى و اخلاق و روى هم رفته تمام زندگى معنوى شیعیان دارد؟

آیا با تعمق جدیدى در این تصور اساسی، مذهب تشیع نمی‌تواند در دنیاى امروزه یک غذاى جدید روحى براى احیاى فلسفه و مبدا نیرویى براى زندگى معنوى و اخلاق ببخشد.

نیرویى كه تا كنون در تقدیر مانده است؟ به اعتقاد كربن در كتاب ارزشمند «تاریخ فلسفه اسلامى‏"» بى‌شک، فكر شیعه از آغاز كار فلسفه‏اى را تقویت كرد كه از سنخ فلسفه نبوى بود و با دین نبوى انطباق كامل داشت.

كربن به درستى این نكته را مورد توجه قرار داده كه فلسفه نبوى اصولا فلسفه‏اى مربوط به آخرالزمان است.

به گفته او فلسفه نبوى مستلزم اندیشه‏اى است كه نه به وسیله سابقه تاریخى محصور مى‌شود، نه با كلمات و الفاظى كه با تعلیم و در قالب عقاید جزمى و تغییر ناپذیر محصور باشد محدود می‏گردد و نه در افقى كه منابع و قوانین و منطق استدلالى آن افق را حد بندى كند مشخص می‏شود. آری! فكر شیعه متوجه «انتظار» است، اما انتظار نه از طریق ظهور شریعتى نو، بلكه از راه تجلى كامل كلیه معنى پنهانى یا معنى روحانى منزلات آسمانی. انتظار این ظهور، در انتظار، «امام غایب»، امام زمان، ممثل شده است.

به عقیده كربن، مفهوم ولایت در این دوران طولانى انتظار، على الاصول همان هدایت ارشادى امام است كه «اسرار» اصول عقاید را می‏آموزد. این مفهوم از سویى شامل مفهوم معرفت است و از سوى دیگر واجد معنى محبت؛ یعنى معرفتى كه فى نفسه متمركز و نیرومند است. اگر این گفته كربن را بپذیریم، تشیع از این زاویه دید، همان عرفان اسلامی است.

كربن در بخشهاى مختلف آثار خود بارها بر این نكته تاكید دارد كه این مسائل، در اساس علم «كلام‏» اهل سنت مورد بحث قرار نگرفته، چرا كه از حیطه قدرت آنها بالاتر بوده است.

كربن بر خلاف بسیارى از اندیشمندان معاصر كه مفهوم انسان كامل یا ولایت، قطب و قطب الاقطاب را زاییده اندیشه عارفانى همچون محى الدین عربى (ابن عربی) می‏دانند، بر این عقیده پا می‏فشارد كه اگر از تفسیر حقوقى یا فقهى محض شریعت پا را فراتر بگذاریم و به نوعى معراج باطنى كه اساس تفكر شیعه است، قائل شویم، گویى تشیع و تصوف دو نام براى یک حقیقتند.

كربن در رساله‏اى خطاب به مرحوم علامه طباطبایی  (رضوان‏ الله تعالی‏ علیه) به این نكته اشاره دارد كه فریدالدین عطار، در حالى كه هنوز سنى بوده، تذكرة الاولیاء خود را با شرح حال امام پنجم یعنى حضرت باقر (علیه‏السلام) شروع كرده است.

همچنان كه در كتاب «تاریخ فلسفه اسلامی»، می‌نویسد: در حقیقت از آغاز اسلام، صوفیان شیعى مذهب بودند، در گروه كوفه، شیعه‏اى به نام عبدک، نخستین كسى بود كه صوفى خوانده شد. بنا به تحقیقات عمیق كربن درباره سخنان ائمه (علیهم‏السلام) – به ویژه خطبه‏‌هاى توحیدى نهج ‏البلاغه و جوامع روایى شیعه - مفهوم ولایت اصولا از طرف خود امامان شكل گرفته و مبانى نظرى عرفان از سوى ائمه (علیهم‏السلام) فى الجمله مورد قبول بوده است.

از این نظر وقتى صفحات كتاب ابن عربى را مطالعه می‏كنیم، مطالبى می‏بینیم كه گویى یک مؤلف شیعى مذهب نوشته است.

كربن می‏نویسد: همچنان كه مفهوم «ولایت‏» از شیعیان است، همچنان نیز تردیدى نیست كه در تصوف، اساس مفاهیم «قطب‏» و «قطب الاقطاب» از شیعیان می‏باشد. بنابراین ملامتهایى كه از سوى ائمه شیعه نسب به غیر شیعیان و صوفیان اهل سنت وارد شده است، در واقع اعتراضى است ‏به غصب مقام ولایت و نقش شیخ كه نقش امام غائب را، «غصبا» تصرف كرده و نیز اعتراضى است ‏به شیفتگى به لامذهبى كه كاهلى جاهلانه و فسق و هرزگى اخلاقى را تایید می‏كرده است.

كربن در بخشى از كتاب‏ تاریخ فلسفه اسلامى خود ضمن نقل روایتى مشهور از نبى مكرم اسلام (صلى ‏الله ‏علیه ‏و آله) كه در آن آمده است اگر تنها یک روز به پایان جهان باقى مانده باشد، خداوند آن روز را چندان طولانى خواهد كرد تا مردى از ذریه من كه نامش نام من و كنیه ‏اش كنیه من خواهد بود، ظهور كند. او زمین را از هماهنگى و عدل پر خواهد ساخت، چنانكه تا آن هنگام از خشونت و جور، پر شده است؛ به تفسیر این روایت پرداخته و می‏نویسد: روزى كه چنین طولانى خواهد شد، زمان غیبت است و این حدیث صریح، طنین خود را در همه قرون و در تمام مراتب شعور و ضمیر شیعه منعكس ساخته است.

كربن با باور به این اعتقاد كه این ظهور، واقعیت و پیروزى تاویل؛ یعنى حقیقت دین را آشكار خواهد كرد و به نوع بشر مجال خواهد داد تا وحدت و یگانگى خود را به دست آورد، بر این نكته تاكید دارد كه ظهور امام، مستلزم قلب ماهیت دل مردمان است و كمال روز افزون این ظهور به ایمان پیروان امام وابسته و راه آن چگونگى عمل آنان می‏باشد.

البته انتقادى كه به كربن وارد است، غفلتى است كه از وجه مسلحانه و قیام بالسیف حضرت حجت از خود نشان داده است. لیكن این حقیقت مورد اشاره او را هم نمى‏توان انكار كرد كه «جلوه یا عدم جلوه امام بر اشخاص، به شایستگى آنان بستگى دارد.»

كربن در تحلیلى جالب توجه می‏نویسد: جلوه ظهور او بر مردم، همان مفهوم تهذیب و تجدید عالم روحى آنان است و بالنتیجه همان مفهوم عمیق اندیشه‏اى است كه شیعه از غیبت و ظهور امام دارد. مردم شایستگى خود را براى دیدن امام از بین می‏برند، آنگاه خود بین امام و خویشتن حجاب می‏گردند، زیرا وسیله و آلت تجلى و مشاهده آن را یعنى معرفتى را كه از راه قلب حاصل می‏شود از دست مى‌دهند، یا آن را فلج ‏ساخته و از قدرت و كار می‏اندازند.

پس تا وقتى كه مردم مستعد شناسایى و معرفت امام نگردند، سخن گفتن از ظهور امام غایب هیچ معنى نخواهد داشت.

اگر گفته كربن را بپذیریم دیگر ظهور امام واقعه‏اى نیست كه روزى ناگهان به وقوع بپیوندد، بلكه امرى است كه روز به روز در ضمیر و وجدان شیعیان مؤمن رخ مى‌دهد.

در این حالت عقیده به عدم تحرک و مخالفت‏ با ترقى كه در اسلام تشریعى - یعنى فقه - غالبا مورد نكوهش قرار گرفته است در هم مى‌شكند و معتقدان به آن امام همام، در جنبش صعودى دوره ولایت كشیده می‏شوند.

در واقع كربن ظهور امام (علیه‏السلام) را به معرفت قلبى شیعیان منوط مى‌داند. معرفتى كه از نوع معرفت ‏شهودى و باطنى است. همو در جاى دیگر - رساله عالم مثال - به نوعى دیگر به همین حقیقت اشاره دارد. موضوع بحث كربن در رساله «عالم مثال‏»، جهان واسطه‏‌اى است كه ما بین عالم مجردات تام و نفوس متعلق به ماده قرار می‏گیرد.

همان عالمى كه شهود عارفان و حكماى اشراق در آن عالم صورت می‏گرفته است.

كربن در بخش دیگرى از كتاب تاریخ فلسفه اسلامى، شیعیان را میان دو حد محصور می‏داند. حد اول همان «یوم المیثاق» یا «روز الست‏» است، كه حیات مادى بشر به آن مسبوق بوده و حد دوم ظهور امام عصر، است كه اینک در غیبت‏ به سر می‏برد. زمان فعلى كه به نام امام غائب است، زمان غیبت اوست.

به همین جهت «زمان او» با رمز و علامتى دیگر مشخص می‏شود و غیر از آن زمانى است كه براى ما علامت و رمز تاریخ محسوب می‏گردد.

كربن در بخش دیگرى از نوشته‏هاى خود به بیان تفاوت عقیده مسیحیان به حضرت عیسى بن مریم (علیهماالسلام) پرداخته و پس از اذعان به این نكته كه امامان همه نور و حقیقت واحدى هستند كه در دوازده شخص متمثل شده‏اند می‏نویسد: وقتى نسبت لاهوت و ناسوت را در شخص امامان در نظر بگیریم، می‏بینیم مساله به هیچ روى شبیه به اتحاد اقنومى در طبیعت نیست. امامان، ظهورات و تجلیات الهى هستند.

سخن درباره گفته ‏هاى هانرى كربن اندكى به درازا كشید، گرچه نقل همه سخنان او در این باره و در این فرصت میسر نشد.

منابع:

[1]. طباطبایی، سید محمد حسین، ظهور شیعه، انتشارات فقیه و كانون خدمات فرهنگى الست، 1360.

[2]. كربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، دكتر اسدالله مبشری، انتشارات امیركبیر، 1361.

[3]. همان، عالم مثال، ترجمه سید محمد آوینی، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره مسلسل 10 و 11، تابستان و پاییز 1372 مرکز اطلاع رسانی امام مهدی

طبق منابع و اخبار موجود، اکثریت قریب به اتفاق دانشمندان اهل سنّت، احادیث مربوط به حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را صحیح و مورد قبول مى‌دانند. اما تنى چند، آنها را رد نموده یا مورد تشکیک قرار داده‌اند که از آن جمله «ابن خلدون» است.
وى مى گوید: در میان تمام مسلمانان در طول قرون و اعصار مشهور بوده و هست که در آخر الزمان حتماً مردى از خاندان پیامبر ظهور می‌کند و دین را تأیید و عدل و داد را آشکار مى‌سازد، مسلمانان از او پیروى مى‌کنند، وى بر تمام کشورهاى اسلامى تسلّط پیدا مى‌کند، این شخص مهدى نامیده مى‌شود و ظهور دجال و حوادث  بعدى که از مقدمات مسلّم قیامت است، به دنبال قیام او خواهد بود، عیسى فرود مى‌آید و دجّال را مى‌کشد یا در قتل دجّال او را یارى می‌کند و عیسى پشت سر او نماز مى خواند...گروهى از پیشوایان حدیث، مانند: ترمذى، ابوداود، بزّاز، ابن ماجه، حاکم، طبرانى، ابو یَعلى، احادیث مربوط به مهدى را در کتابهاى خود به نقل از گروهى از صحابه مانند: على، ابن عباس، عبد الله بن عمر، طلحه، عبد الله بن مسعود، ابو هریره، أنس، ابو سعید خُدرى، أُمّ حبیبه، أُمّ سلمه، ثوبان، قرّة بن اًیاس، على هلالى، عبد الله بن حارث، آورده‌اند؛  ولى چه بسا منکران این احادیث، در سند آنها مناقشه کنند در میان دانشمندان اهل حدیث معروف است که (جَرح) بر (تعدیل) [1] مقدّم است. بنابراین اگر ما، در بعضى از راویان این احادیث نقطه ضعفى از قبیل: غفلت، کم حافظگى، ضعف یا انحراف عقیده یافتیم، اصل حدیث از درجه اعتبار ساقط مى‌شود...[2]

وى آنگاه به نقل تعدادى از این احادیث و بررسى وضع راویان آنها پرداخته و برخى از آنها را غیر موثق اعلام نموده و اضافه مى‌کند: این است مجموع احادیثى که پیشوایان حدیث درباره مهدى و قیام او در آخر الزمان نقل کرده‌اند و چنانکه ملاحظه کردید، همه آنها جز مقدار بسیار کمى مخدوش است. [3]

این بود خلاصه و فشرده نظریه ابن خلدون درباره احادیث مربوط به مهدى منتظر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)
دانشمندان صاحب نظر و متخصصان علم حدیث اعم از شیعه و سنى، سخنان وى را با دلائل روشن رد کرده  و آن را بى‌پایه دانسته‌اند [4]
ولى ما، در اینجا به عنوان نمونه خلاصه سخنان (شیخ عبد المحسن عباد)، استاد و رئیس دانشگاه مدینه را نقل مى‌کنیم:
وى در کنفرانسى، زیر عنوان (عقیدة أهل السنّة و الأثر فى المهدى المنتظَر)، در ردّ نظریه ابن خلدون چنین مى‌گوید:
الف - اگر ابراز شک و تردید در مورد احادیث مهدى از طرف شخصى حدیث شناس بود، یک لغزش به شمار مى‌رفت،
چه رسد به مورّخانى که اهل تخصّص در علم حدیث نیستند. چه خوب گفته است (شیخ احمد شاکر): ابن خلدون چیزى را دنبال کرده است که به آن آگاهى ندارد و وارد میدانى شده است که مرد آن نیست. او در فصلى که در مقدمه خود به مهدى اختصاص داده، پریشان گویى عجیبى کرده و مرتکب اشتباهات روشنى شده است. اصولاً او متوجه نشده است که مقصود محدثان از این جمله که: (جرح بر تعدیل مقدّم است) چیست؟!
ب- وى در آغاز فصل مربوط به مهدى، چنین اعتراف کرده است: در میان مسلمانان در طول قرون و اعصار مشهور بوده و هست که در آخر الزمان حتماً مردى از خاندان پیامبر ظهور مى‌کند.

با اعتراف به اینکه موضوع قیام مهدى در میان تمام مسلمانان در طول قرون و اعصار امرى مشهور و مورد قبول بوده و هست، آیا صحیح است که او نیز این عقیده مشهور را مثل دیگران نپذیرد؟ آیا نظریه وى، با وجود اعتراف به اینکه همه مسلمانان بر خلاف او عقیده دارند، نوعى کجروى و تکروى نیست؟ آیا همه مسلمانان اشتباه کرده‌اند و فقط ابن خلدون درست فهیمده است؟!
اصولاً این موضوع اجتهادى نیست، بلکه یک موضوع نقلى و غیبى است و جایز نیست کسى آن را با دلیلى جز با کتاب خدا و سنت پیامبر (صلى الله علیه وآله) اثبات کند و دلیل مزبور در اینجا، نظریه مسلمانان را اثبات مى‌کند و آنان در این موضوع نقلى، داراى تخصص هستند.

ج - ابن خلدون پیش از نقد و بررسى این احادیث مى‌گوید: (اینک ما در اینجا احادیثى را که در این باره نقل شده، ذکر مى‌کنیم).[5] و پس از نقل احادیث مى‌گوید: (این است مجموع احادیثى که پیشوایان حدیث درباره مهدى و قیام او در آخر
الزمان نقل کرده‌اند). و در جاى دیگر مى‌گوید: (آنچه محدثان از روایات مهدى نقل کرده‌اند، ما همه را به قدر توان در اینجا آوردیم).[6]  در حالى که وى بسیارى از احادیث مهدى را ناگفته گذاشته است، چنانکه این معنا با مراجعه به کتاب (العرف الوردى فى أخبار المهدى) تألیف (سیوطى) روشن مى‌گردد. همچنین او از حدیثى که با سند معتبر در کتاب (المناز المنیف) تألیف )ابن قیم) نقل شده، غفلت کرده است.
 د- ابن خلدون تعدادى از این احادیث را نقل و به خاطر بعضى از راویان آنها در سند آنها اشکال مى‌کند، در حالى که راویان یاد شده، کسانى هستند که (بخارى) و (مسلم) یا حداقل یکى از آنها در صحیح خود از آنها نقل حدیث کرده‌اند و دانشمندان در سند آنها ایرادى نکرده‌اند.
ه- ابن خلدون اعتراف مى‌کند که تعداد کمى از احادیث مربوط به مهدى جاى هیچ نقد وایرادى از نظر سند ندارد.
بنابراین باید بگوییم: آن تعداد کم که به گفته وى مورد قبول است، براى اثبات مطلب کافى است و بقیه احادیث نیز مؤید آن تعداد خواهد بود. [7]

پی‌نوشتها:
[1]. جرح و تعدیل از اصطلاحات علم حدیث شناسى است. مقصود از جرح این است که راوى یا راویان یک حدیث از طرف حدیث شناسان با تعبیراتى از قبیل: دروغگو، جاعل حدیث، اهل غلّو و تعبیرات دیگرى که در این علم مطرح شده، معرفى شود که طبعاً آن حدیث فاقد اعتبار خواهد بود و مقصود از تعدیل، این است که راوى به عنوان: شخص عادل، موثق و مانند اینها معرفى شود که طبعاً حدیث او مورد قبول خواهد بود. البته اینها معیارهاى جرح و تعدیل از دیدگاه دانشمندان شیعه است. دانشمندان اهل سنت نیز معیارهایى دارند که همه جا با معیارهاى شیعه یکسان نیست.
[2]. مقدمه، الطبعة الرابعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ص ۳۱۱ -۳۱۲.
[3].  مقدمه، ص۳۲۲.
[4]. ر. ک به: دادگستر جهان، ص ۳۰ - ۴۹، مهدى انقلابى بزرگ، ص ۱۵۹ - ۱۶۵، منتخب الأثر، ص ۵ - ۶، پاورقى.
[5]. ص.۳۱۱.
 [6].ص.۳۲۷.
[7]. سخنان مبسوط شیخ عبد المحسن عباد، در مجله الجامعة الاسلامیة چاپ (مدینه) مورخ ذیقعده ۱۳۸۸ ه. ق، شماره ۳، سال اوّل منتشر شده و ما آن را از: (موسوعة الامام المهدى) ج ۱ نقل کردیم.
منبع: سیره پیشوایان - مهدى پیشوایى

اعتقاد به ظهور مصلح آخرالزمان که نامش «مهدى» و از اولاد پیامبر اسلام است، مورد اتّفاق همه فرقه‌هاى اسلامى است. صاحب کتاب «عون المعبود» که شرح کتاب «سنن ابى‌داوود»، است، مى‌نویسد:

«بدان که در طول اعصار، مشهور بین همه اهل اسلام، این است که حتماً، در آخرالزمان، مردى از اهل بیت (علیهم السلام) ظهور مى‌کند که دین را یارى و عدل را آشکار مى‌کند… نامش، مهدى است و عیسى، بعد از مهدى یا هم زمان با مهدى، نزول و او را در کشتن دجال یارى و در نماز به او اقتدا مى‌کند. احادیث مربوط به مهدى را عدّه اى از بزرگان آورده اند، از آن جمله است، ابوداوود، ترمذى، ابن ماجه، بزار، حاکم، طبرانى، ابویعلى. سند این احادیث، برخى، صحیح و برخى دیگر، حسن و یا ضعیف است».[۱]

یکى دیگر از علماى اهل سنّت مى‌نویسد:

«روایات فراوانى درباره مهدى، وارد شده به حدّى که به حدّ تواتر مى‌رسد. این امر، در میان علماى اهل سنّت شیوع دارد، به گونه‌اى که از جمله معتقدات آنان به شمار مى‌آید.»

نیز یکى دیگر از علماى اهل سنّت نوشته است:

«احادیث مهدى (علیه السلام) به طرق گوناگون و متعدّد، از صحابه نقل و بعد از آنان، از تابعان، نقل شده است، به گونه‌اى که مجموع آنها، مفید علم قطعى است. به همین دلیل، ایمان به ظهور مهدى، واجب است، همان گونه‌اى که این وجوب، در نزد اهل علم ثابت بوده و در عقائد اهل سنت و جماعت، مدوّن شده است».[۲]

ابن کثیر نیز در کتاب «البدایه و النهایه» مى‌گوید:

«مهدى، در آخرالزمان مى‌آید و زمین را پر از عدل و قسط مى‌کند، همان‌گونه که پر از جور و ظلم شده است. ما، احادیث مربوط به مهدى را در جلد جداگانه‌اى، گرد آوردیم، همان‌گونه که ابوداوود در سنن خود، کتاب جداگانه‌اى را به آن اختصاص داده است».[۳]

از این مطالب که از بزرگان اهل سنّت نقل شد، معلوم مى‌شود که مسئله مهدویّت و اعتقاد به ظهور مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جزء عقاید ثابت اهل سنّت و جماعت است و احادیث مربوط به ظهور آن حضرت، در میان آنان، به حدّ تواتر رسیده است.

کتابهاى متعدّد و متنوعى درباره  ظهور آن حضرت از سوى علماى اهل سنّت تألیف شده است به گونه‌اى که شیخ محمّد ایروانى در کتاب الإمام المهدی مى‌نویسد:

«اهل سنّت، کتابهاى متعدّدى در گردآورى روایات مربوط به امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و این که در آخرالزمان شخصى به اسم مهدى ظهور خواهد کرد، نوشته اند. تا حدّى که من اطلاع دارم، اهل سنّت، بیش از سى کتاب در این باره تألیف کرده اند».[۴]

هر چند این مسئله، مورد اتّفاق اهل سنّت و شیعه است، امّا تعداد انگشت شمارى از اهل سنّت، احادیث مربوط به امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ضعیف مى‌انگارند. مثلاً، ابن خلدون در تاریخ خود، این احادیث را ضعیف مى‌شمارد [۵] و یا رشید رضا (مؤلف تفسیر المنار) در ذیل آیه سى و دوم سوره توبه، به ضعیف بودن احادیث مربوط به مهدویت اشاره مى‌کند.[۶] البتّه، این دو، دلیلى بر ادعاى خود نیاورده‌اند و تنها به مطالبى واهى استناد کرده‌اند. سخنان آن دو، توسط برخی دیگر از علماى اهل سنّت، به شدت ردّ شد و در تألیفات علماى شیعه نیز به آن دو پاسخ داده شده است.

خود ابن خلدون، در بیان عقیده مسلمانان در مورد امام مهدى (علیه السلام) مى‌نویسد:

«مشهور بین همه اهل اسلام، این است که حتماً، در آخرالزمان، مردى از اهل بیت (علیهم السلام) ظهور مى‌کند که دین را حمایت و عدل را آشکار مى‌کند و مسلمانان از او پیروى مى‌کنند و او بر ممالک اسلامى استیلا مى‌یابد. آن شخص، مهدى نامیده مى‌شود» [۷]

بنابراین، ضعیف شمردن احادیث از سوى وى خدشه‌اى بر اتّفاق نظر اهل سنّت در مورد ظهور امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وارد نمى‌کند؛ زیرا، این اعتقاد، ناشى از کثرت احادیثى است که از طرق عامه نقل شده است. ما، در زیر، به ذکر برخى از کسانى که از این گونه احادیث را در کتابهاى خود آورده‌اند، مى‌پردازیم، هر چند، تقریباً، مى‌توان ادعا کرد که تمام کتابهاى معتبر حدیثى اهل سنّت، حدّاقل، چند مورد از احادیث امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ذکر کرده‌اند.

۱- ابن سعد (متوفى ۲۳۰ هـ)

۲- ابن ابى شیبه (متوفى ۲۳۵ هـ)

۳- احمد بن حنبل (متوفى ۲۴۱ هـ)

۴- بخارى (متوفى ۲۷۳ هـ)

۵- مسلم (متوفى ۲۶۱ هـ)

6 ابن ماجه (متوفى ۲۷۳)

۷- ابوبکر اسکافى (متوفى ۲۷۳ هـ)

۸- ترمذى (متوفى ۲۷۹ هـ)

۹- طبرى (متوفى ۳۸۰)

۱۰- ابن قتیبه دینورى (متوفى ۲۷۶)

۱۱- بربهارى (متوفى ۳۲۹)

۱۲- حاکم نیشابورى (متوفى ۴۰۵)

۱۳- بیهقى (متوفى ۴۵۸)

14خطیب بغدادى (متوفى ۴۶۳)

۱۵- ابن اثیر جزرى (متوفى ۶۰۶).[۸]

اوصاف امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از دیدگاه اهل سنّت:

اوصافى که در کتابهاى اهل سنّت براى امام مهدى (علیه السلام) ذکر شده، بر گرفته از احادیثى است که آنان از پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله) نقل مى‌کنند و در کلیات، با اوصاف ذکر شده در کتابهاى علماى شیعه، فرقى ندارد. در این قسمت، به ذکر چند روایت از کتابهاى حدیثى اهل سنت، اکتفا مى‌کنیم:

۱- عن النبى (صلى الله علیه و آله) أَنّه قال: لا تذهب الدنیا حتّى یملک العرب رجلٌ من أهل بیتى یواطىء اسمه اسمی.[۹] دنیا به پایان نمى‌رسد، مگر آن که مردى از اهل بیت من که اسمش اسم من است، مالک عرب شود.

۲- عن النبى (صلى الله علیه و آله): «لا تقوم الساعهُ حتّى تملأ الأرض ظلماً و جوراً و عدواناً ثم یخرج من أهل بیتى مَن یملأها قسطاً و عدلا کما ملئت ظلماً و جوراً.[۱۰] قیامت بر پا نمى‌شود تا این که زمین پر از ظلم و جور و دشمنى شود و سپس از اهل بیت من، شخصى ظهور مى‌کند که زمین را پر از عدل و قسط مى‌کند همان‌گونه که پر از ظلم و جور شده بود».

۳- عبدالله بن مسعود از پیامبر (صلى الله علیه و آله) نقل مى‌کند که آن حضرت فرمود:

و لم یبق من الدنیا یوم لطول الله ذالک الیوم حتّى یبعثَ فیه رجلا منّى أوْ من أهل بیتی یملأ الارض قسطاً و عدلا کما ملئت ظلماً و جوراً.[۱۱] اگر از دنیا، فقط یک روز باقى بماند، خداوند، آن روز را طولانى مى‌کند تا در آن روز، مردى از من یا از اهل بیت من، مبعوث شود و زمین را پر از قسط و عدل کند، همان‌گونه که پر از ظلم و جور شده بود.

مهدویّت از دیدگاه اهل سنّت با مهدویّت از دیدگاه شیعه، چه فرقى دارد؟

همان‌گونه که گفته شد، اهل سنّت، بالاتفاق، به مهدویّت معتقد هستند و به دلیل وجود روایتهاى متواتر، ظهور حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آخرالزمان را جزء اعتقادات قطعى خود مى‌دانند، امّا اهل سنت، برخلاف شیعه امامیه که معتقدند، امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرزند امام حسن عسکرى (علیه السلام) است و هم اکنون نیز زنده و غائب است، به چند گروه تقسیم مى‌شوند:

عدّه‌اى از اهل سنّت، مدعى هستند که مهدى، همان عیسى بن مریم است و در این مورد، به خبرى واحد که از انس بن مالک نقل شده است، استناد مى‌کنند.[۱۲]

تعداد اندکى نیز مدعى هستند که مهدى، از اولاد عباس ابن عبدالمطلب است. آنان به خبر واحدى استناد مى‌کنند که در کنزالعمال ذکر شده است.[۱۳]

عده‌اى نیز معتقدند، مهدى از اولاد امام حسن مجتبى است و نه امام حسین (علیهما السلام).[۱۴]

گروهى مى‌گویند، پدر امام مهدى، هم نام پدر پیامبر اسلام است و چون نام پدر حضرت محمد (صلى الله علیه و آله) عبدالله بود، پس مهدى بن حسن عسکرى (علیه السلام) نمى‌تواند مهدى موعود باشد. مستند این احتمال هم باز خبرى است که در کنزالعمال ذکر شده است.[۱۵]

جمعى از آنان، همانند امامیه معتقدند، که امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اولاد پیامبر (صلى الله علیه و آله) و فاطمه (سلام الله علیها) است و حضرت عیسى نیز به هنگام ظهور امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به یارى او خواهد شتافت و در نماز به آن حضرت اقتدا خواهد کرد، چنان که در روایتهاى متعدد آمده است.

از ام سلمه نقل شده که رسول خدا (صلى الله علیه و آله)فرمود: المهدى من عترتى من ولد فاطمه.[۱۶] مهدى، از عترت من و از فرزندان فاطمه است.

جابر بن عبدالله از پیامبر (صلى الله علیه و آله) نقل مى‌کند که حضرت عیسى به هنگام ظهور مهدى نزول خواهد کرد.[۱۷]

عبدالله بن عمر مى‌گوید: «المهدى الذى ینزل علیه عیسى بن مریم و یصلى خلفه عیسى (علیه السلام).[۱۸] مهدى، کسى است که عیسى بن مریم بر او نزول مى‌کند و پشت سر او نماز مى‌خواند».

این گروه، حدیثى را که مى‌گوید: «مهدى، از اولاد عباس ابن عبدالمطلب است»، قبول نمى‌کند. ذهبى مى‌گوید: تفرد به محمّد بن الولید مولى بنى هاشم و کان یضع الحدیث.[۱۹]این حدیث را تنها محمّد بن ولید، آزاد کرده بنى هاشم گفته است. و او، جاعل حدیث بود.

البته این گروه نیز تولّد حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت او را قبول ندارند. ابن حجر چنین ادعا مى‌کند: «همه مسلمانان غیر از امامیه، معتقدند که مهدى غیر از حجت است؛ چون، غیبت یک شخص، آن هم با این مدّت طولانى، از خوارق عادات است…».[۲۰]

در پاسخ گروه اخیر باید گفت: اوّلا، روایات نبوى متعدّدى وجود دارد که امامان دوازده‌گانه را با نامهاى آنان به طور روشن معرفى کرده‌اند، پس سخن او، باطل است.

از ابن عباس روایت شده که شخصى یهودى به نام نعثل، نزد رسول خدا (صلى الله علیه و آله) آمد و سؤالهاى بسیارى را مطرح کرد. او، از اوصیا نیز پرسید. حضرت در پاسخ فرمود: «نخستین وصىّ من على (علیه السلام) و پس از او، حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) و امامان نه‌گانه از فرزندان اویند». نعثل پرسید: «نام آنان چیست؟». حضرت، نام تک تک امامان را تا امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شمردند.[۲۱]

رسول خدا، در پاسخ جابر بن عبدالله انصارى که از ائمه بعد از على (علیه السلام) سوال کرده بود، فرمود: «بعد از على (علیه السلام)، حسن (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) امام هستند، سپس سید العابدین در زمان خودش، على بن الحسین (علیه السلام)، سپس محمّد بن على الباقر(علیه السلام). تو، او را خواهى دید. وقتى او را دیدى، سلام مرا به او برسان. سپس جعفر بن محمّد الصادق (علیه السلام)، سپس موسى بن جعفر الکاظم (علیه السلام)، سپس على بن موسى الرضا (علیه السلام)، سپس محمّد بن على الجواد (علیه السلام)، سپس على بن محمّد النقى (علیه السلام)، سپس حسن بن علىّ الزکىّ (علیه السلام) و پس از او، قائم بالحق مهدى امت من، (م ح م د بن حسن صاحب زمان (علیه السلام) امام است. او، زمین را پر از قسط و عدل مى‌کند، همان‌گونه که پر از ظلم و جور شده است».[۲۲]

ثانیاً، شواهد تاریخى و گزارشهاى بسیارى وجود دارد که ولادت آن حضرت و ایام کودکى او را نقل کرده‌اند. براى نمونه، چند مورد از اقوال اهل سنّت نقل مى‌شود:

۱- حافظ سلیمان حنفى مى‌گوید: «خبر معلوم نزد محقّقان و موثقان، این است که ولادت قائم در شب پانزدهم شعبان (۲۵۵٫ ق) در شهر سامرا واقع شده است».[۲۳]

۲- خواجه محمّد پارسا، در کتاب فصل الخطاب گفته است: «یکى از اهل بیت ابو محمد بن عسکرى است که فرزندى جز ابوالقاسم که قائم و حجت و مهدى و صاحب الزمان نامیده مى‌شود، باقى نگذاشت. او، در نیمه شعبان سال ۲۵۵ هجرى متولّد شد. مادرش، نرجس نام دارد. او هنگام شهادت پدرش، پنج سال داشت».[۲۴]

۳- ابن خلکان در وفیات الأعیان مى‌نویسد: «ابوالقاسم محمّد فرزند حسن عسکرى فرزند على هادى فرزند محمّدجواد…. دوازدهمین امام از ائمه دوازده‌گانه شیعه است که به «حجت» معروف است… ولادت او، روز جمعه، نیمه شعبان سال ۲۵۵ هـ.ق است».[۲۵]

۴- ذهبى نیز در سه کتاب از کتابهایش، به ولادت امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره کرده و در کتاب العبر و در حوادث سال ۲۵۶ هـ. ق مى‌نویسد: «در این سال، محمّدبن حسن بن على الهادى فرزند محمّدجواد فرزند على الرضا فرزند موسى الکاظم فرزند جعفر الصادق علوى حسینى، به دنیا آمد. کنیه‌اش، ابوالقاسم است و رافضیان، او را الخلف الحجه، مهدى، منتظر و، صاحب الزمان مى‌نامند. و او، آخرین امام از ائمه دوازده‌گانه است».[۲۶]

۵- خیر الدین زرکلى (متوفى ۱۳۹۶ هـ. ق) از علماى معاصر اهل سنّت نیز در کتاب أعلام مى‌نویسد: «او، در سامراء به دنیا آمد و هنگام وفات پدرش، پنج سال داشت و گفته شده که در شب نیمه شعبان سال ۲۵۵ به دنیا آمده و در سال ۲۶۵ هـ. ق غایب شده است».[۲۷]

آیه الله العظمى صافى، دام عزه، در کتاب مهدویت، بیش از هفتاد و هفت نفر از علماى اهل سنت را نام مى‌برد که هر یک، به نحوى، ولادت آن حضرت را بیان کرده‌اند.[۲۸]

بنابراین، اگر برخى از اهل سنّت مى‌گویند: «حضرت مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به دنیا نیامده است.»، ادعایى بى‌اساس است که حتّى با گفته‌ها و نوشته‌هاى بزرگان خودشان نیز سازگار نیست.

شاید برخى از اهل سنّت همانند ابن حجر هیثمى، طولانى بودن عمر را دلیل بر عدم ولادت امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بدانند، ولى باید گفت، خدایى که قادر است عیسى بن مریم را زنده نگه دارد تا به مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اقتدا کند و یونس را در شکم ماهى محافظت کند و یا به نوح پیامبر، نهصد و پنجاه سال عمر بدهد، آیا قدرت ندارد به امام مهدى (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عمر طولانى عنایت کند؟[۲۹] خود اهل سنت نیز به زنده بودن عیسى، خضر، صالح، و… معتقدند.

نتیجه این که ولادت حضرت مهدى، امرى است مسلّم و قطعى و خود اهل سنّت هم به آن واقفند و عوامل و انگیزه‌هاى دیگرى وجود دارد که نمى‌گذارد حق را بازگو کنند و حقانیت شیعه و وجود امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ثابت کنند.

رسول رضوی- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه

منابع:

[1]. عون المعبود، (شرح سنن ابى داود)، ج ۱۱، ص ۳۶۲ (به نقل از الطریق الى المهدى المنتظر، سعید ایوب، ص ۱)

[2]. نظم المتناثر فى الحدیث المتواتر، ص ۲۲۶٫ (به نقل از الطریق الى المهدى المنتظر، ص ۹۱)

[3]. البدایه و النهایه، ج ۶، ص ۲۸۱٫

[4]. الإمام المهدى (علیه السلام)، شیخ محمد باقر ایروانى، ص ۱۱٫

[5]. تاریخ ابن خلدون، ج ۱، ص ۱۹۹٫

[6]. تفسیر المنار، ج ۱۰، ص ۳۹۳، ج ۹، ص ۴۹۹ ـ ۵۰۷٫

[7]. تاریخ ابن خلدون، ج ۱، ص ۵۵۵، فصل ۵۲٫

[8]. در مورد کسانى که به ذکر احادیث مربوط به امام مهدى (علیه السلام) پرداخته‌اند، به: المهدی المنتظر فی الفکر الاسلامى، ص ۲۶ ـ ۲۹ مراجعه شود.

[9]. مسند احمد، ج ۱، ص ۳۷۷، ح ۳۵۶۳; الصواعق المحرقه، ص ۲۴۹٫

[10]. مسند احمد، ج ۳، ص ۳۶، ح ۱۰۹۲۰; کنزالعمال، ج ۱۴، ص ۲۷۱، ح ۳۸۶۹۱٫

[11]. سنن ابى داود، ج ۴، ص ۱۰۶ و ۱۰۷، ح ۴۲۸۲٫

[12]. سنن ابن ماجه، کتاب الفتن، ح ۴۰۲۹٫

[13]. کنزالعمال، ج ۱۴، ص ۲۶۴، ح ۳۸۶۶۳٫

[14]. اطنار المنیف، ابن قیم جوزى، ص ۱۵۱ (به نقل از الامام مهدى، میلانى، ص ۲۱).

[15]. کنزالعمال، ج ۱۴، ص ۲۶۸، ح ۳۸۶۷۸٫

[16]. السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، عثمان بن سعید المقرى، ج ۵، ص ۱۰۵۷، نشر دارالعاصمه، ریاض، چاپ اوّل، ۱۴۱۶هـ.

[17]. همان، ج ۶، ص ۱۲۳۷٫

[18]. الفتن، ج ۱، ص ۳۷۳، نعیم بن حماد المروزى، مکتبه التوحید، قاهره، چاپ اوّل، ۱۴۱۲٫

[19]. الصواعق المحرق، ابن حجر هیثمى، ج ۲، ص ۴۷۸، مؤسسه الرساله، بیروت، چاپ اوّل، ۱۹۹۷٫

[20]. همان، ج ۲، ص ۴۸۲٫

[21]. اصول کافى، ثقه الاسلام کلینى، ترجمه سید جواد مصطفوى، ج ۱، نشر فرهنگ اهل البیت.

[22]. الاحتجاج، احمد بن على طبرسى، تحقیق ابراهیم بهادرى و…، ج ۱، ص ۱۶۸، انتشارات اسوه، چ دوم، سال ۱۴۱۶٫ نیز درباره احادیثى که نام ائمه (علیهم السلام) را ذکر کرده‌اند، به صحیح مسلم، ج ۶، ص ۳ و ۴، باب الاماره، رجوع شود.

[23]. ینابیع الموده، شیخ سلیمان قندوزى حنفى، ص ۱۷۹٫

[24]. همان مدرک.

[25]. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج ۴، ص ۵۶۲٫

[26]. العبر فى خبر من غبر، ج ۳، ص ۳۱٫

[27]. الاعلام، ج ۶، ص ۸۰٫

[28]. امامت و مهدویت، ج ۲، ص ۵۶ ـ ۲۴۱، چاپ بهمن، نوبت اول.

[29]. به بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۹۹ ـ ۱۰۲ رجوع شود.

جامع ترين پاسخ به اين پرسش را مي توان نظر ابن ابي الحديد معتزلي ذكر كرد. آنجا كه مي نويسد: «ميان همه مسلمين اتفاق قطعي است كه عمر دنيا و احكام و تكاليف پايان نمي پذيرد، مگر پس از ظهور مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ ».[1]

پس در اين كه تمامي فرق اسلامي اعمّ از سنّي و شيعه و نيز كليّه فرق منشعب از اينها به امام زمان ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ و ظهور آن حضرت در آخر الزمان معتقدند شكّي نيست. اما در تطبيق اين مطلب با مصداق خارجي آن و اين كه آيا آن حضرت امروزه در قيد حيات هستند يا در آخر الزمان متولد خواهند شد بين فرق اسلامي اختلاف است. و اين اختلاف در فرق اهل سنت چشم گير است كه مي توان اين اختلافات را در دو مورد كلي بيان كرد.

1ـ برخي از علماء اهل سنت همچون شيعه بر اين باورند كه حضرت مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ متولد شده و در حال حاضر در قيد حيات بوده و در آخر الزمان ظهور خواهد كرد و از اين گروه مي توان به: حافظ سليمان بن ابراهيم قندوزي حنفي (1220 ـ 1294 هـ ق) و شيخ مؤمن بن حسن بن مؤمن شبلنجي شافعي و سبط ابن جوزي (م 654 هـ ) و گنجي شافعي (م 658 هـ ) و ديگران اشاره كرد.

قندوزي حنفي در «ينابيع الموده»، به تفصيل در رابطه با پدر و مادر و نحوه تولد آن حضرت به روايت حكيمه خاتون دختر امام جواد ـ عليه السلام ـ پرداخته است.[2]

و شبلنجي در «نور الابصار»[3] و ابن جوزي در «تذكرة الخواص»[4] و گنجي شافعي در «البيان» به مطالبي از اين قبيل اشاره كرده اند.[5]

2ـ برخي ديگر از علماء اهل سنت بر اين عقيده اند كه حضرت مهدي ـ عجل الله تعالي فرجه الشريف ـ در آخر الزمان متولد شده و سپس ظهور خواهد كرد.

اكثر علماء اهل سنت در زمره اين گروه دوم هستند، هر چند كه در روايات خود به تناوب آورده اند كه آن حضرت از فرزندان پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ و علي بن ابيطالب ـ عليه السلام ـ و حضرت زهرا ـ سلام الله عليها ـ و سپس از فرزندان امام حسين ـ عليه السلام ـ و نيز از فرزندان امام رضا ـ عليه السلام ـ و همچنين از فرزندان امام حسن عسكري ـ عليه السلام ـ مي باشد.[6] ولي در نهايت مي گويند آن حضرت هنوز متولد نشده است.

پاورقی:

[1]. صافي گلپايگاني، لطف الله، منتخب الاثر، تهران، من منشورات مکتبة الصدر، بي تا، ص3.

[2]. قندوزي حنفي، سليمان بن ابراهيم، ينابيع المودة، قم، انتشارات شريف رضي، چاپ اول، 1371، ج2، ص464.

[3]. شبلنجي شافعي، مؤمن بن حسن بن مؤمن، نور الابصار، بيروت، دارالجبيل، 1409ق، ص342.

[4]. ابن جوزي، تذکرة الخواص، بيروت، مؤسسة اهل البيت، 1401 ق، ص325.

[5]. گنجي شافعي، البيان في اخبار صاحب الزمان(عج)، منشورات مؤسسة الهادي للمطبوعات، 1399ق، ص148.

[6]. جويني، ابراهيم بن محمد، فرائد السمطين، بيروت، مؤسسة المحمدي للطباعة و النشر، چاپ اول، 1400ق، ج2، ص318 و 320 و 323 و 329 و337.

از شبهاتی که برخی از اهل‌سنت به شیعیان وارد می‌کنند، این است که احادیث مهدویت در صحیح بخاری و مسلم نیامده است؛ بنابراین نمی‌توان آن‌ها را پذیرفت. شاید این مسأله را برای اولین بار، ابن خلدون مطرح کرد و کسانی‌که بعد از او آمدند، به تبعیت از او چنین گفتند. و به دلیل جایگاه ویژه‌ای که این دو کتاب نزد عامه دارد، برخی آن را بسیار بزرگ و مهم جلوه داده‌اند. احمد امین مصری در کتاب المهدی و المهدویة ادعا کرده است: «در رابطه با حضرت مهدی (علیه السّلام) روایتی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) صادر نشده، و از آن‌چه وجود دارد، همگی ساختگی و جعلی است و باعث افتخار است، که این احادیث به کتاب بخاری و مسلم سرایت نکرده و در صحیحین نیامده است».[1]

در پاسخ به این مسأله چنین می‌توان گفت که اولاً: بزرگان اهل‌سنت این مسأله را چنان بی‌ارزش دانسته‌اند، که حتی پاسخ مستقلی به آن نداده‌اند و تصریح بر تواتر و صحت احادیث مهدوی، خود دلیل بر اعراض از این شبهه است.

ثانیاً: اگر چه در نسخه‌های موجود صحیح بخاری و صحیح مسلم، نام حضرت مهدی (علیه السّلام) نیامده، لیکن احادیث دیگری در این دو کتاب است، که شارحان تصریح کرده‌اند، درباره حضرت مهدی (علیه السّلام) است. از آن جمله، این روایت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است که ایشان فرموده‌اند: «کیف أنتم اذا نزل ابن مریم فیکم و امامکم منکم.[2] چگونه خواهید بود، هنگامی‌که فرزند حضرت مریم در میان شما نازل شود، در حالی‌که امام شما از خود شما است؟» شارحان برجسته صحیح بخاری، چون ابن حجر عسقلانی[3] و قسطلانی[4]، منظور از «امام» در این حدیث را مهدی موعود (علیه السّلام) دانسته‌اند.

ثالثاً: پنج نفر از حفّاظ و بزرگان اهل‌سنت، روایتی را از صحیح مسلم نقل کرده‌اند که لفظ «مهدی» در آن آمده است؛ در حالی‌که در نسخه‌های کنونی این کتاب، این روایت وجود ندارد و حذف شده است. از آن‌جایی که این پنج نفر در سال‌ها و قرون متفاوتی زندگی می‌کرده‌اند، نسبت اشتباه دادن به همه آن‌ها بسیار بعید است، و اما آن روایت این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «المهدی من عترتی، هو من ولد فاطمة» حضرت مهدی از عترت من و از فرزندان حضرت زهرا است.

آن پنج نفر از محققان اهل‌سنت که به‌صراحت این روایت را از صحیح مسلم نقل کرده‌اند، عبارتند از: ابن حجر هیتمی در الصواعق المحرقه،[5] متقی هندی در کنز العمال،[6] شیخ محمد بن علی الصبان المصری الشافعی در اسعاف الراغبین،[7] سلیمان بن ابراهیم القندوزی به نقل از صاحب جواهر العقدین در ینابیع المودة،[8] شیخ حسن العدوی الحمزاوی المصری در مشارق الانوار.[9]

بنابراین، چنین به نظر می‌رسد که دست تحریف در این کتاب‌ها وارد شده، و روایاتی را که نام حضرت مهدی (علیه السّلام) به صراحت در آن آمده، حذف کرده است.

رابعاً: بخاری اگر چه در کتاب «صحیح»، ظاهراً متعرض روایات مهدوی نشده، ولی در «تاریخ الکبیر»، این روایت را آورده است: «المهدی من ولد فاطمة.[10] حضرت مهدی از فرزندان حضرت فاطمه می‌باشد».

خامساً: حتی اگر فرض شود که بخاری و مسلم این روایات را نیاورده‌اند، با توجه به کثرت روایات مهدوی و این‌که بسیاری از بزرگان، این احادیث را به گونه‌ای نقل کرده‌اند که در نزد عده‌ای متواتر شده است، این اشکال متوجه این دو کتاب است، که چرا لااقل یک روایت، که در آن نام حضرت مهدی (علیه السّلام) باشد، در کتاب خود ذکر نکرده‌اند؟!

اگر چه با توجه به احترامی که اهل‌سنت به بخاری و مسلم می‌گذارند، به‌نظر می‌رسد که این دو محدث از این امر غافل بوده‌اند؛ بلکه یا آن را آورده‌اند، اما دست تحریف متعصبان، آن را مانند نمونه‌ای که ذکر شد حذف کرده است، یا در کتاب‌های دیگرشان متعرّض این احادیث شده‌اند.

سادساً: این منطق ضعیف را هیچ عالمی از علمای شناخته شده اهل‌سنت، نپذیرفته است که ملاک صحت یا ضعف حدیثی، بودن یا نبودن آن در صحیحین است؛ مگر کسانی‌که بهره‌ای از تحقیق در فنّ حدیث نبرده‌اند یا تعصب کورکورانه، آن‌ها را وادار به چنین حرفی کرده است. قرآن مجید می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَ عُلُوًّ.[نمل/14] و با آن‌که دل‌هایشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر، آن را انکار کردند». و در جای دیگر می‌فرماید: «ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَأَنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ.[یوسف/52] یوسف گفت: این درخواست اعاده حیثیت، برای آن بود که عزیز مصر بداند، من در نهان، به او خیانت نکرده‌ام و خدا، نیرنگ خائنان را به جایی نمی‌رساند».

پی‌نوشت:

[1]. المهدی و المهدویة، احمد امین مصر، دارالمعارف، بیروت، ص 41.

[2]. صحیح بخاری، بخاری، دار الجیل، بیروت، ج 4، ص 633.

[3]. فتح الباری، ابن حجر عسقلانی، دار المعرفة، بیروت، ج 6، صص، 491 ـ 494.

[4]. ارشاد الساری، قسطلانی، دار الکتب العلمیة، بیروت، ج 7، ص 407، ح 3449.

[5]. الصواعق المحرقه، ابن حجر هیثمی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ص 249.

[6]. کنز العمال، متقی هندی، مؤسسه الرسالة، بیروت، ج 14، ص 264، ح 38662.

[7]. اسعاف الراغبين في سيره المصطفی و فضائل اهل بيته الطاهرين، شیخ محمد بن علی صبان مصری، مصر، ص 145.

[8]. ینابیع المودة، قندوزی، اسوه، قم، ب 73، ص 432.

[9]. مشارق الانوار فی فوز أهل الاعتبار، حمزاوی المصری، مصر، ص 112.

[10]. تاریخ الکبیر، بخاری، دار الکتب العلمیّه، بیروت، ص 406، رقم 3497.